הרחבה יישומית - הצמצום כמפתח לפסיכולוגיה יהודית


מתוך: החיים כמדרש ארזי ש. פכלר מ. וכהנא ב. תל אביב ידיעות אחרונות. (2004)
פסיכולוגיה יהודית: מדע או תיאופסיכיה?
מאת מרדכי רוטנברג


פרולוג  -  הכותרת של המאמר הנוכחי מעלה מידית את שאלת הקשר האפשרי בין פסיכולוגיה, שנחשבת כתחום מדעי אוניברסלי, לבין דת בכלל ויהדות בפרט.  כיצד מקצוע המתקשר בדרך כלל לרפואה יכול להיות מושפע מדת? כאשר אנו מעלים בתודעתינו שהתפיסות שלנו את הפסיכולוגיה כתחום מדעי עדיין מעוצבות ברובן על ידי מתודולוגיות של מדעי הטבע והרפואה, נוכל להיווכח שהשאלה הזאת היא לא פחות רלבנטית היום משהיתה במאה ה-19, כאשר הפסיכולוגיה נחשבה לנצר של הפילוסופיה והפיזיולוגיה הניסויית.

לכן, עלינו להבהיר כבר בתחילה, כי בהקשר הנוכחי השימוש שאנו עושים במונח פסיכולוגיה אינו מתייחס לפרמטרים נוירו-פיזיולוגיים שעשויים להשפיע על התנהגות האדם אלא לפסיכולוגיה כאל רעיון,  אידיאה או שפה המנחה מערכות של התנהגות נורמטיבית, הנובעות מן האמונות שיש לאדם על משמעות החיים והמוות.  הווה אומר, כאשר מציגים את הפסיכולוגיה כמערכת של רעיונות או אידיאות המשפיעות על דפוסי התנהגות בחיי היומיום, אנו חושבים לא רק על רעיון "הפסיכולוגיה העממית" של ג'רום ברונר אלא גם על רעיון הפסיכולוגיה כקובץ של אידיאות אפלטוניות שמעצבות את השקפת העולם של האדם אשר כיום מופנמת בשלב מאוד מוקדם בחיים עקב כוח החיברות של אמצעי התקשורת.  בהתאם, הנחת היסוד שלנו היא שאמונות מושרשות המעצבות התפתחות חברתית ופסיכולוגית אשר פועלות  כמו רעיונות אפלטוניים, משמשים כיום צפני-על המנתבים את כוון מתן הפרשנויות וייחוס משמעויות לחיים.  ההנחה היא שצפנים כאלה מוחדרים באמצעות הסביבה הדתית-תרבותית האופפת אנשים במהלך פרקי זמן קריטיים בחיים.

הטענה שאירועים וחוויות אישיות מעניקים משמעויות שנקבעות באופן חברתי נוסחה בצורה טובה על ידי גרגורי בייטסון, אשר השווה את תהליכי הפרשנות למנגנון טלקומוניקציה. במנגנון כזה, אנו מבדילים בין "סיגנל" לרעש בגלל שהראשון מהווה דפוס מקובל ומוכר החוזר על עצמו אשר  עוזר לנמען (שמזהה אותו כסיגנל רק בגלל שהוא חוזר על עצמו) להבין את המשמעות של המסר. לדעתו של בייטסון, הסדירות הטלקומוניקטיבית החוזרת-על עצמה  רומזת לכך ש"מושג החזרה   (redundancy )  הוא לפחות במידה מסוימת מילה נרדפת למשמעות" (ע' 414).  כך באופן דומה, כדי להבין את עולמם, אנשים קולטים סדירויות חוזרות של משמעות מן המערכות הדתיות-תרבותיות שלהן הם נחשפים שוב ושוב.  במלים אחרות, "סיגנלים" חוזרים הפועלים כמנגנון דה ז'ה וו דתי-תרבותי מופנמים כשפה המכילה צפנים המעצבים ערכים והתנהגויות בקרב חברי קבוצות הנחשפים לטלקומוניקציה זו או אחרת. משמעות הדבר היא שאם אתה מגרד את פני השטח של כל נורמה השולטת בפסיכולוגיה או בפסיכותרפיה, תגלה מאחוריה תיאולוגיה או תיאוסופיה שבאה לידי ביטוי בנורמות חילוניות שונות ובפרשנויות שונות של המציאות. התוצאה היא שרק בעזרת מונחי סוציולוגית הדת של מקס ובר, שטוענת שנורמות חברתיות הן בדרך כלל דפוסים מחולנים של אתיקה דתית, נוכל להבין, למשל, כיצד, בתרבות האירנית-שיעית, מוות במלחמת התאבדות יכול להיתפס כמסלול ישיר לגן העדן וכצורה רצויה של מימוש עצמי. כך באופן דומה נוכל להבין  את התופעה המנוגדת של ה"וואספ" החילוני האמריקאי הממוצע על ידי התחקות אחר אתוס העבודה הקלוויניסטי-פרוטסטנטי, המעוגן באמונה שמימוש עצמי ניתן להשגה רק דרך עבודה קשה, כמו שגם ההתשתייכות ל"נבחרים" אפשרית לפי אתיקה זו רק אם אתה מצליח מבחינה חומרית. מה שעולה מן הגישה הזאת היא ההכרה שאם הפסיכולוגיה משמשת כיום כשפה חילונית נורמטיבית שנחצבה מתוך מערכת דתית-תרבותית מסוימת, אז קיימת גם פסיכולוגיה ייחודית של היהדות.  כתוצאה מכך מסתבר כי בניגוד לרעיון המוטעה המוכר כ"מסורת היהודית-נוצרית", נצטרך להבדיל בין הנורמות הפסיכולוגיות הנוצריות הקונבנציונליות השולטות במערב לבין המערכת האתית היהודית. בספרו "המיתוס של המסורת היהודית-נוצרית  טוען ארתור כהן ש"הגורם היהודי בתרבות הנוצרית...נמחק". הוא הוחזר בעיקר דרך הפיקציה כאילו מה שהיה פעם יהודי הוא עכשיו נוצרי, כך שהנצרות עצמה מגלמת את ה"כלכלה המתוחכמת יותר" של ה"יהודים החדשים".  אבל בניגוד להשקפה מעוותת זאת, בדיקת האופן שבו המערב הנוצרי הושפע במאה ה-16 מן האינדיבידואליזם הפרוטסטנטי, בזמן שהיהדות נותרה קולקטיבית ביסודה, מראה בעליל כיצד צמחו למעשה שתי מערכות פסיכולוגיות שונות במהותן.

בהקשר זה רלבנטית האבחנה הקלאסית שעשה מתיו ארנולד בין עבריות (הבראיזם) להלניזם. וילייאם בארט.  שחקר את התפיסות הדיכוטומיות של ארנולד, מסביר שההבדלים המהותיים בין שתי התרבויות סובבים סביב תופעת ה"detachment " (התנתקות או ניתוק). בעוד שעבור העברי ה"ניתוק היה כביכול, הלך רוח שלא יעלה על הדעת, דבר רע ולא יתרון,  הפילוסופיה היוונית נוסחה על פי אידיאל הניתוק: המילה 'תיאוריה' נובעת מן הפועל היווני theatai שמשמעו...לראות וזו שורש  המילה תיאטרון. בתיאטרון אנחנו צופים בהתרחשות שאנחנו עצמנו איננו מעורבים בה...איש התיאוריה...מתבונן בקיום מתוך ניתוק.

אי לכך, ניתן לטעון שהפסיכולוגיה האינדיבידואליסטית בת-זמננו המסוכמת במוטו הפופולרי "עשה את הדבר שלך" משוקעת בתוך רעיון יווני-נוצרי של ניתוק. לעומת זאת, דוקטרינת ה"אני-אתה" היהודית הקולקטיבית הדומיננטית בינתיים של ה"ערבים זה בזה", שתידון בפירוט בהמשך, הרואה בכל יהודי אחראי לאחיו, היא ייחודית ומשמשת כעיקרון קנוני מנחה לחיים יהודיים ממוסדים, המיוצגים למשל, בארגונים כמו הדסה, הג'וינט  והמגבית היהודית אשר דואגים לישראל וחשים אחריות כלפיה.

לפני שנתייחס באופן יותר ספציפי לפסיכולוגיה היהודית הייחודית, כדאי לנו להבין כיצד, באמצעות תהליך של מידור אפולוגטי, הרבה פסיכולוגים יהודיים מסווים את הפרדיגמות האתיות והפסיכולוגיות היהודיות שהיא יצרה. התהליך האפולוגטי הזה מתחיל בפרויד עצמו, אשר בספרו "משה האיש ודת הייחוד" בו הוא דן בפסיכולוגיה של "האדם האדיפלי", טען שההתפתחות האנושית אפשרית רק דרך הריגה סימבולית של האב משום שגדילה וקידמה אפשרית רק על ידי ניתוקו של הבן מאביו,  הגישה הזאת נמשכת בעבודתם של פסיכולוגים יהודיים בני-זמננו (ביניהם רבנים אורתודוכסיים), אשר בנסיונותיהם להתיישר עם הפסיכולוגיה האדיפלית ה"מנוצרת" של פרויד, חשים צורך להדחיק את האוריינטציה האתית היהודית שלהם עצמם.

פרויד, היהודי המתבולל בן המאה ה-19, קיבל את רעיון הקידמה הדרויניסטי של הגל ומרקס, רעיון המניח שההיסטוריה של העולם מתפתחת באופן דמרמיניסטי באמצעות סידרה מתמשכת של עימותים שבהם הצעירים והכשירים מחליפים את המעמד או האומה הישנים והמתנוונים. בהציגו את התיאוריה האדיפלית המקבילה שלו, פרויד טען במפורש שהדת החדשה של הבן ה"אדיפלי פאוליני"  מחליפה את דת משה,  האב הזקן אשר עבר זמנה ועל כן  יש לראות בה "מאובן" (fossil ). בתאורו את הפסיכואנליזה כעימות בין דורי בלתי נמנע המפעפע מתוך אשמת "החטא הקדמון האדיפלי" – של הריגת והחלפת האב הזקן והבלתי כשיר – טען פרויד כי: "פאולוס, יהודי רומאי מטרסוס, ניצל את תחושת האשמה הזאת...לכך הוא קרא החטא הקדמון: זה היה פשע נגד האל...במציאות הפשע הזה...היה רצח האב...פאולוס, על ידי פיתוח הדת היהודית הפך להיות מחריבה...הנצרות סימנה התקדמות בהיסטוריה. מעתה ואילך, הדת היהודית היתה עתידה להיות מעין מאובן...האופן שבו הדת החדשה הסתדרה עם האמביוולנטיות הישנה ביחסי האב-בן ראויה לציון...מן הגורל של הצורך להחליף את האב היא לא יכולה היתה להימלט" .   מתוך שאיפה לראות בתהליך ההתפתחות אדיפלית תהליך אוניברסלי, ציין פרויד  שוב ושוב ש"הגורל של כולנו הוא לכוון את...השנאה הראשונה שלנו ואת שאיפת הרצח הראשונה שלנו כלפי אבינו" .   שני דפוסים של ניתוק מסתמנים בבירור מן הפסיכולוגיה האדיפלית של פרויד ומן האינדיבידואליזם המערבי בכללותו:

  1. הניתוק הבין-דורי נוסח הגל ומרקס הצפון בתיאוריית  ההתפתחות האדיפלית של פרויד;
  2. התיאוריה הבין-אישית של הניתוק האגואיסטי הדרוויניסטי המושרש בתהליך הישרדות הכשירים, שניתן לתארה  היום כפסיכולוגיה של ניתוק  המדרבנת את היחיד לעשות את הדבר שלו.

דיאלוגים פרדוקסליים בפרשנות מדרשית –בניגוד לפסיכולוגית הניתוק האינדיבודואליסטי, ניתן לזהות במערכת הפרשנות המדרשית את השורשים של רעיון מנוגד, פלורליסטי-דמוקרטי, של החופש לבחור  על פי העיקרון הפסיכו-פילוסופי של דו-קיום דיא-לוגי אשר נגזר מן המערכת המדרשית של פלורליזם פרשני.

שיטות פרשנות שונות נוקטות עמדות שונות ביחס לאפשרות להעניק לטקסט יותר ממשמעות אחת.  יש פרשנים פסיכולוגיים שדבקים בעיקרון הדיאלקטי של either/or (זה או זה) שמוצא לנחוץ להחליף פרשנות מופרכת שנמחקת ברגע שהסבר חדש  מושתל במקומה כאמת חדשה ויחידה.

בשיטות דיא-לוגיות לעומת זאת, יכולות להתקיים שתי פרשנויות זו לצד זו.  הראשונה, שיטת ה"או-או" האריסטוטליאנית בוקעת מתוך רעיון הקונפליקט: לעומת זאת, המקף בעיקרון ה"דיא-לוגי" של הפרדוקס מושרש ברעיון האני-אתה של אפלטון או בובר, שעל פיו האמת עומדת בין שתי עמדות מתחלפות, או אפילו מנוגדות, הנמצאות במצב של דו-קיום.

מעניין לציין שהעיקרון הזה של פרשנויות פרדוקסליות עומד ביסוד רעיונות מרכזיים רבים ביהדות. רעיונות אלה כוללים, בין השאר את הרעיון ש"מידת הדין" ו"מידת הרחמים" של האל מתקיימות זו לצד זו. למעשה בלב ליבה של היהדות התלמודית התקבלה התפיסה שהתורה שבכתב והתורה שבעל פה, ניתנו יחד בהר סיני, ולכן יתכן כי למרות שעל פני הדברים הטקסטים שבכתב ושבע"פ נראים לפעמים כמנוגדים זה לזה. כאשר באים לפרש מסמכים קנוניים, עיקרון הפרשנויות הפרדוקסליות מועלה למשל כדי להסביר את העובדה כי בעוד שבתורה שבכתב נקבע לעתים עונש המוות על עבירות מסוימות, התורה שבעל פה מגנה כל בית משפט יהודי המוציא לפועל עונש זה, אפילו אם זה קורה רק פעם בשבעים שנה (מכות, ז', א).

ברמה הפסיכופתולוגית, עיקרון הפרשנות הפרדוקסלית עומד למשל, בסתירה מוחלטת  לתיאורית        ה" double bind " המניחה שחיברות באמצעות "מסרים כפולים" עלולה לגרום להתמוטטויות פסיכוטיות. לעומת זאת, אם מתייחסים אל העיקרון המדרשי של "אל-תקרי", שהוא למעשה קיצור של המשפט המלא "אל תקרא (את הטקסט המקראי) כפי שהוא כתוב, אלא, על ידי החלפת האותיות, קרא אותו באופן אחר כדי לחשוף משמעות אלטרנטיבית. הרלבנטיות של עיקרון פרדוקסלי זה לקונטקסט הנוכחי היא שאפשר לשמר שתי פרשנויות סותרות לפיסקת טקסט. הפרשנות הזאת, שיש לה השלכות פסיכולוגיות עמוקות, מופיעה בערך 180 פעמים בספרות התלמוד, וחלק מן הביטויים שלה, כמו אלו המצויים בתפילות או בסיסמאות פופולריות, השפיעו מאוד על חיברותם של יהודים במהלך הדורות.

אחד השימושים המפורסמים ביותר בנסוחי  ה"אל-תקרי", הנאמר על ידי יהודים מידי יום בתפילת הבוקר, מתייחס לפסוק בישעיהו נד:י"ג: "וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך". לגבי פסוק זה, אומר התלמוד, אל תקרי "בניך" אלא "בוניך" (מהמילה בונים). העולה מכך הוא כי  בעוד שישעיהו מציין שהשלום יבוא על בניהם של הישראלים באופן כללי, התלמוד קורא כאן את המילים כמתייחסות ל"בונים שלך", ובכך נוצר צו מוסרי הקורא לבנים ליטול חלק  בבניה מחדש של העם היהודי.

בדיון הנוכחי, מה שעומד על הפרק היא השאלה האם צורת הפרשנות הזאת מיועדת להחליף ולמחוק את הקריאה הטקסטואלית המקורית או רק להוסיף לה רמה נוספת של משמעות. יהודה אייזנשטיין, עורך אנציקלופדיית "אוצר ישראל", עונה על השאלה הזאת בציינו שגם הרמב"ם וגם הרמב"ן הדגישו שניסוחים כאלה מוסיפים משמעות אלטרנטיבית לטקסט התנ"כי אך אינם שוללים את הקריאה המקורית.  למעשה, הרמב"ן טען שהרעיון הפרשני הטבוע בשיטת ה"אל תקרי" מאפשר אפילו לשתי פרשנויות סותרות להתקיים בדו-קיום,  "דשניהם אמת...ויסבול הכתוב שניהם" (כרך ב' ע' 1). לפיכך, עצם קיומה של אלטרנטיבה כזאת היא שיוצרת את מה שכיניתי בשם מערכת דיא-לוגית, (ה"דיא" מסמל דו-קיום בין לוגיות) או מערכת פרשנות אלטרנטיבית. הקריאה "בוניך" אינה מחליפה באופן דיאלקטי את המילים "בניך", אלא, הקריאה החדשה מאפשרת את  הדיא-לוגיה לקידמה מצטברת, שעל פיה "בניך" הופכים  גם ל"מפתחים הפרוגרסיביים" שלך.

לאחר שנימקנו את הטיעון שהמערכת המדרשית העתיקה הזאת של פלורליזם פרשני היוותה אולי את היסוד לרעיון הדמוקרטי של דו-קיום דיאלוגי בין אנשים ודעות שהיהדות תרמה לתרבות המערב, נציג עתה ארבעה מימדים  פסיכולוגיים, כאשר שני הראשונים קרוצים מתוך יסוד של זמן ושני האחרים מתקשרים למרחב. ארבע כותרות-המשנה, המנוסחות בסגנון השוואתי, מבוטאות כארבע מערכות של דיאלוגים פסיכולוגיים שאנשים מקיימים ברמות שונות עם הסביבה.  מימדים אלה אותם פיתחתי ועיבדתי במשך עשרים שנות הדרכה יישומית של תלמידי מ.א. באוניברסיטה העברית, יוצגו כאן בתמציתיות אך ורק כדי להמחיש עפ"י רוח הצו הניצ'יאני שאם קיים ה"מדוע" אז מתאפשר גם ה"איך". 

  1. פסיכולוגיית  ה"עקידה": המימד הבין דורי  - בחלק זה עיקרון הרארגון הפרדוקסלי המאפשר המשכיות בין-דורית בין ה"אברהמים" ל"יצחקים" יושווה לפסיכולוגית הקונפליקט האדיפלי.
  2. פסיכולוגיית ה"תשובה": המימד התוך-אישי -  בחלק זה מחזוריות  התשובה המאפשרת "שילחון" (הלחנה מחדש) של העבר  הכושל תושווה לדטרמניזם הליניארי המושרש בצופן ה"חטא הקדמון".
  3. פסיכולוגיית  ה"ערבים": המימד הבין-אישי - בחלק זה נדון ברעיון הקהילתי של מימוש-עצמי באמצעות הזולת  (אלטר-צנטריות) על ידי השוואת רעיון זה לפסיכולוגיה של המימוש האגו-צנטרי החצוב מתורת "הישרדות הכשירים" של דרווין.
  4. פסיכולוגיית ה"פרד"ס": המימד העל-אישי - החלק הזה דן בשתי רמות דיא-לוגיות: א) הרעיון הפרשני של פרד"ס, המספק גשר דיא-לוגי בין העולם הרציונלי-פיזי לבין העולם  האי-רציונלי-מיסטי ובין עולם ה"מקדש" הדוגמטי לבין עולם ה"מדרש" הדמוקרטי וב) המערכת הדיא-לוגית של המיניות, המספקת גשר לויסות זרימת האנרגיה בין היצר הפיזי לבין היצירה הרוחנית.

מן הראוי לציין כאן שארבעת המימדים הדיא-לוגיים אותם נציג להלן, גזורים מתוך פרדיגמת הצמצום הקבלית-חסידית המאפשרת דו-קיום פרדוקסלי בין ניגודים.

פסיכולוגית ה"עקידה": המימד הבין-דורי

חרף אי ההתעלמות מן התופעה האוניברסלית של מתח בין-דורי, פסיכולוגיית ה"עקידה" היהודית מניחה ששמירה על זהות טוטלית עקבית תלויה לפחות חלקית ביכולתם של אנשים לקשר את סיפור חייהם לשורשי מוצאם המשפחתי. בהתאם, סבורה פסיכולוגית ה"עקידה" שפרשנויות תנכיות ותלמודיות ואף סיפורים "אדיפליים" יהודיים, לא התעלמו מן האפשרות הפנומנולוגית של מתח בין-דורי, כולל הדחף לגילוי עריות. אולם, מה שיודגש בחלק זה הוא הדפוס השונה של הפתרון הדתי-תרבותי המוצע על ידי פרשנויות יהדיות למתח בין-דורי זה.

מאחר שהפסיכולוגיה האדיפלית של הניתוק הבין-דורי נראית כתואמת את הרעיון ההגליאני-מרקסיסטי של קידמה באמצעות קונפליקט שניתן לפתור אותו רק על ידי חיסולו של אב, אומה או מעמד בלתי כשירים, התסריט הניאו-פרוידיאני של רצח-אב פסיכו-טיפולי מהווה תולדה טבעית מתפיסה כזאת. כתוצאה מכך, הגישה שננקטה בקטע המובא להלן אשר לקוח מניתוח חלומות בשיטת הגשטלט של פריץ פרלס למשל, מתגלה לא כחריג אלא ככלל מקובל ברוב הטיפולים הניאו-פרוידיאנים (מ' = מטפל, פ' = פאציינטית).

מ': אז תמצא מישהו להרגו... פ': אמא שלי ...איך אני יכולה להרוג אותה? אני רוצה שזה יכאב...או! הרגתי אותה...בתוך הבריכה, כולה ספוגה בחומצה, והיא קפצה פנימה. לא נשאר דבר...זה הגיע לך. הייתי צריכה לעשות זאת לפני זמן רב. אפילו לא נשארו עצמות. היא פשוט נעלמה...ואז הרגשתי טוב. הייתי צריכה לעשות זאת לפני זמן רב.  מ': תגידי את זה לקבוצה.  פ': זאת היתה הרגשה טובה! הייתי צריכה לעשות את זה מזמן!

לא צריך להיות מטפל מקצועי כדי להבין שהעידוד שנותן המטפל למטופלת בת ה-35 זו "לומר את זה לקבוצה" מיועד לעזור לה להרוג את אמה באופן סימבולי ופומבי כדי להפוך ל"בריאה" עד ידי התנתקות ממנה בהתאם לנורמת ה"ניתוק" האינדיבידואליסטי השלט בחברה האמריקנית המערבית.

מאחר שהרעיון שהתפתחות פסיכולוגית או פסיכו-תרפויטית אפשרית רק באמצעות רצח-אב חדרה לרוב תיאוריות האישיות המערביות, חשוב בהקשר זה להשוות את הרעיון הזה, הקיים בגירסאות שונות של המיתוס האדיפלי הקלאסי, למיתוסים  שהתפתחו על עקידת יצחק. למרות שנראה שרוב הנושאים המרכיבים את המיתוס האדיפלי היו פופולריים למדי בסיפורים ומשלים שנפוצו באירופה בימי הביניים, סיפורים אלה שונים למדי מאלה המוצגים מנקודת מבט יהודית.  במיתוס האדיפלי היווני ובאגדת יהודה איש קריות, הבנים (אדיפוס ויהודה) נושאים לאישה את אמותיהם, אשר על פי חלק מן הגירסאות אפילו יולדות להם ילדים.  לעומת זאת, במיתוסים אדיפליים יהודיים שונים מימושם של יחסי גילוי העריות נמנעת באורח קסם ברגע האחרון. להלן דוגמא לפתרון יהודי למתח "אדיפלי" המצוי  באגדה על יהושע בן נון המקראי: באגדה זו המופיעה בספר "רב פעלים" (י"ב:א) שזורים מוטיבים אדיפליים מגוונים המסתיימים בהכנותיו של יהושע למלא את פקודת מלך מצרים ולשאת לאישה את אלמנת האדם שהוא, כתליין, הוציא להורג, מבלי לדעת שזו אימו. ברם, בעל האגדה היהודי מקפיד לפתור מתח מיני זה כדלהלן: "ויהי כאשר קרב אל אמו לבוא עליה אז נתמלא כל המטה חלב מדדיה, ויחרד חרדה גדולה מאד ויטול את חניתו להרגה באמרו כי מכשפה היא...אף היא תשוב אמריה לו: אין זה כישוף כי אם חלב שהיניקו אותך מפני שאני אמך וסיפרה לו כל המאורע, מיד בדל עצמו ממנה...ועשה תשובה".

הנקודה החשובה לעניננו היא שבהרבה גירסאות ימי ביניימיות לא-יהודיות של המיתוס האדיפלי, נושא הריגת-האב חסר לגמרי.  דוגמא לכך היא האגדה המפורסמת על גרגורי, אשר לא רק חזר בתשובה לאחר שהוא גילה שהוא התחתן עם אימו אלא שהוא נבחר אף לאפיפיור. 

ויתר על כן, בעוד שבאגדה המפורסמת על האפיפיור גרגורי, גילוי העריות בין האם לבן מתממש בפועל, בגירסה יהודית אחרת של סיפור זה, המופיעה באנתולוגיות שונות תחת השם "ממזר תלמיד חכם", גילוי העריות בפועל נמנע ברגע האחרון, כפי שקרה באגדת יהושע. באחת הנוסחאות  מובא למשל, כי  "הבעל ישב ושמע את כל דברי הסיפור הזה, והוא כולו נדהם: נודע לו בבירור שהאשה הזאת אמו היא...ויתן שבח והודיה להשם יתברך על מה שהתחסד עמו חסד גדול, ולא נכשל בעברה כעין זו להזדקק עם אמו".  אי לכך, יש לשאול אם אגדות אדיפליות רבות לא כללו את המוטיב של רצח-אב, מדוע בחר פרויד דווקא באגדה האדיפלית?

אולם,  כפי שנרמז קודם, לא ההתכחשות למתח הבין-דורי – כולל הדחף לגילוי עריות – הוא זה שמאפיין את תכתיבי החיברות היהודית. אלא הפתרון הפרדוקסלי המאפשר רארגון של היחסים הבין דוריים כדי לממש את ההמשכיות המובטחת בין האברהמים ליצחקים.

ואכן לאי ההתעלמות ממתח העריות הבין דורי יש התייחסות תלמודית ישירה: "תניא רבי שמעין בן גמליאל אומר כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה כגון מילה...עדיין עושין אותה בשמחה וכל מצוה שקבלו עליהם בקטטה (מתוך נרגנות) כגון עריות  דכתיב וישמע משה את העם בוכה למשפחתיו...עדיין עושין אותה בקטטה" (שבת, קל:א'). ואמנם, על קביעה תלמודית נועזת זו אומר המהר"ל מפראג  שאך טבעי הוא שלאדם תהיה משיכה מינית לכור מחצבתו שזו אימו (ראו: חידושי אגדות המהר"ל חלק א').

כך עולה שאם פרויד בחר את האגדה האדיפלית הכוללת רצח-האב כסיפור הפרדיגמטי שלו למרות  שהוא הכיר את אגדת יהודה, משום שהיא צוטטה בהרחבה על ידי תלמידו אוטו ראנק ובאופן דומה הוא הכיר ככל הנראה גם את אגדת האפיפיור גרגורי מכיון שעליה כתב תומאס מאן ידידו את ספרו הידוע " הנבחר" , אזי נראה שההתמקדות של פרויד בסיפור אדיפוס שיקפה את שאיפתו ליצור פסיכולוגיה אוניברסלית  של התפתחות אישית, שחוברת אל הרעיון ההגליאני-מרקסיסטי של קידמה דיאלקטית.

אשר על כן יש להבין את הפתרון הדיאלוגי של מתחים בין-דוריים לפי פרדוקס ה"עקידה" כמבחן של אמונה קירקגארדית שמטרתה ללמד את ה"יצחקים" היהודיים לשמור בעקשנות על אמונתם בהבטחה התנכ"ית להמשכיות דיאלוגית עם אברהם, אפילו חרב חדה מונחת על צווארם (ברכות, י':א').

תוך הזדקקות  לתיאורית  הקידמה מתוך  רציפות דיאלוגית, נוכל להבין עתה מדוע, מצד אחד, אפילו אותם טקסטים פרשניים נדירים שמתארים את יצחק כמי שמת על המזבח, מדווחים על כך שלאחר מכן הוא הוחזר לחיים, בעוד שמצד שני, הקרבת ילדים, על פי מודל העקידה,  הורשתה מחוסר ברירה רק במהלך ימי הביניים, כאשר בעטיים של גזירות שמד, ההמשכיות היהודית הועמדה בסכנה קונקרטית.

לסיכום, נדגיש שרארגון של זהויות טוטליות על ידי שימוש בפסיכולוגיית העקידה כדי ליצור מחדש את הרציפות הבין-דורית שימשה בהצלחה  פסיכותרפיסטים ומחנכים רבים.

  1. פסיכולוגיית ה"תשובה": המימד התוך-אישי.

 מגמת החלק הבא העוסק במימד הזמן הפנימי הוא  לעמת את צופן העל המעגלי של ה"תשובה" עם מימד הזמן הלינארי דטרמיניסטי הספון בצופן-על של "החטא הקדמון". בהמשך למימד הזמן הבין-דורי הטבוע בפסיכולוגיית העקידה, צופן העל של ה"תשובה" מגיח מן ההנחה שכדי לשמור על זהות טוטלית רציפה, אנשים זקוקים למערכת נורמטיבית לשיכתוב  ביוגרפי  המשלחן (מלחין מחדש) את כשלונות העבר לכדי מנגינת חיים חדשה  קרי, לסיפור חיים אישי שאיתו הם יוכלו לחיות. לפיכך, אם אנשים הפנימו את צופן העל של "החטא הקדמון", הנוצרי, אשר מייצג "חטא ואשמה שעוברים בירושה" במובן הביולוגי אזי אין דרך להתנער  מ"אשמה אדיפלית" זו. אולם, אם אנשים מפנימים את האמונה באפשרותה של תשובה מעגלית, שמשמעותה המילולית היא "לחזור", הם עשויים לפרש מחדש את כשלונות העבר שלהם כך שסיפור חייהם המשולחן ייהפך לנעימת חיים  נעימה יותר. אבל כיצד צומחת אפשרות השילחון המעגלי מתוך הפסיכו-פילוסופיה היהודית, שפסיכולוגיית התשובה אמורה לגלמה? אחת מהצהרות החיברות המפורסמות ביותר לגבי אפשרות החזרה בתשובה מובאת בשמו של ריש לקיש, אשר לפני שהפך להיות חכם תלמודי היה על פי הסיפורים שודד דרכים (ליסטים). ואומר ריש לקיש "גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות" (יומא, פ"ו, ב').  על פניו, המשמעות של תרגום הצהרה תלמודית זו למונחים פסיכו-תרפויטיים תהיה שמנקודת מבט טיפולית-שיקומית, אדם שהתנסה בכשלונות יכול להצהיר ש"הוא מקווה שבעתיד יהיה לו עבר טוב". מאחר שגדלנו לחשוב במונחים מערביים, המושרשים בתפיסה  היסטוריציסטית היינו, ודאי דוחים על הסף הצהרה כזאת כחסרת היגיון, משום שלימדו אותנו להאמין שעברנו המוכתם הוא ספר חתום. בהתאם לכך, אנחנו מכשירים את העבריינים -לשעבר  או את חולי-הנפש לשעבר לגאול את  עצמם או בהווה המבוסס על ישועה קיומית של ה"כאן ועכשיו", או בתכנית שיקום של פתיחת דף חדש בעתיד, שהוא "עדיין לא כאן ועדיין לא עכשיו". על פי השקפה זו היינו מציעים להם  למחוק או לקבל את העבר הכושל כבלתי-ניתן-לשינוי. אולם, בנוסחאות שיקום כאלה, רק לעיתים רחוקות אנחנו מתמודדים באופן מלא עם הבעיה: האם וכיצד אנשים באמת מסוגלים להחליף את או לחבר את "מר הייד" הכושל שלהם  כדי להמירו בדף החדש ונקי של "ד'ר ג'קל".

במהותו של עניין השאלה היא מדוע אנשי המערב חייבים להסתיר את כשלונות העבר שלהם? מדוע שלא נוכל לתקן את העבר שלנו כדי לגשר על הפער הקוגניטיבי המפריד בין מוות של העבר הכושל הזה לבין לידה  קיומית מחודשת ב"כאן ועכשיו"?  על ידי בחינת האפשרות לשיקום בעולם הפוליטי, ייתכן שנלמד שאנשים חזקים כמעט אף פעם אינם מרוצים מסכימת ה"דף החדש" שמאפשרת להם רק לעשות כמיטב יכולתם בעתיד בלי למחוק את הסטיגמה החברתית שאולי דבקה בהם בגלל העבר המפוקפק שלהם. לכן, אנו חשים אהדה כלפי אנשים כאלה אם הם דורשים קריאה מחודשת של העבר הכושל שלהם.

ואכן, ההתנתקות הדיאלקטית מזהות העבר, תהא זו זהות פלילית או זהות סכיזופרנית, המומלצת על ידי נוסחת השיקום של "פתיחת דף חדש" נראית בלתי מספקת ואפילו לא ניתנת ליישום כאשר בוחנים אותה באמצעות מקרים קיצוניים כמו תכנית הגנת עדים המלשינים על מנהיגי העולם התחתון או אישים פוליטיים שמנסים לשקם את שמם הטוב.

לפיכך, מודל ה"תשובה" של ריש לקיש ניתן להבנה כניסיון תלמודי למסד את הנורמה החברתית-תרבותית שעל פיה לחוזרים בתשובה תינתן לא רק הזדמנות חדשה "מעתה ואילך" אלא שהם יזכו גם  ב"שיקום ביוגרפי" מלא. אחרת היה זה בלתי אפשרי שזדונות (חטאים מתוכננים מראש) שבוצעו בעבר ייהפכו לזכיות באופן רטרואקטיבי.

פסיכולוגיית השילחון של העבר הכושל היתה בלתי מתקבלת על הדעת ללא לגיטימציה חברתית נורמטיבית השאובה ממערכת קנונית של מסורת פרשנית. למעשה, בדיקה קפדנית של שיטות פרשנות תלמודיות ומדרשיות תגלה שזה בדיוק האופן שעל פיו משוכתבות הביוגרפיות של חוטאים תנכ"ים. בעוד שהספרות התלמודית מספקת שפע דוגמאות לבניה מחדש של ביוגרפיות, אציג כאן כדוגמא רק את המקרה הקלאסי של המלך דוד.

חטא הניאוף של דוד – הסיפור מסופר בתמצית בשמואל ב', יא:  "וישלח דוד וידרש לאשה ויאמר, הלוא זאת בת שבע בת אליעם אשת אוריה החיתי. וישלח דוד מלאכים ויקחה ותבוא אליו וישכב עמה". אבל בעוד שהתיאור המקראי הוא חד-משמעי בתארו את חטא הניאוף של דוד, בתלמוד מציעים לנו ראיה אחרת של האפיזודה הזאת:  "א"ר שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן, כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר, "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו" וגו' (שמ"א יח, יד) אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו(?) (שבת נו, ע"א).

לא אלאה את הקורא  בשיחזור נפתולי האקרובטיקה הפילולוגית בהם עושה הגמרא בסנהדרין שימוש כדי לבסס את עיקרון ה"שילחון  הביוגרפי". אולם הסיכום המאלף לחטאו של דוד אליו מובילה הפרשנות התלמודית, עשויה לשמש כשורה תחתונה המקפלת בחובה את עיקרון ה"תשובה" המחזורי המאפשר שיכתוב של עבר כושל לכדי זהות רציפה שאפשר לחיות עימה. לאחר התחבטות מדרשית באם דוד אכן חטא או רק התכוון לחטוא אשר נדלתה מתוך דקדוקי לשון הנאחזים בקוצו של יוד, מובא בגמרא הקטע הבא: "את אוריה החתי הכית בחרב", שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנת, "ואת אשתו לקחת לך לאשה", ליקוחין יש לך בה, דא"ר שמואל בר נחמניי א"ר יונתן, "כל היוצא למלחמת בית דוד, כותב גט-כריתות לאשתו" (שבת נו, ע"א).

קטע תלמודי זה מעוגן בתפיסת זמן מחזורית של "אין מוקדם ומאוחר בתורה" (פסחים ו':ב') מאחר שכל הדברים תוכננו במוחו של האל בו-זמנית ונתגלו יחד בהר סיני. אחרת לא ניתן היה לטעון שהצו התלמודי האומר שחיילים חייבים להפקיד גט על תנאי לפני צאתם לקרב (כדי למנוע עגינות מנשותיהם) היה כבר ידוע ונהוג בתקופת דוד.  אולם המסר הגלום ב"שילחון" זה הוא שלא היה חטא, ואפילו לא היתה כוונה לחטוא.

כמו ברוב המקרים האחרים, התלמוד והמדרש משתמשים בחרטה המלאה של דוד לאחר מכן כנקודת ציר שממנה אפשר להתחיל להפוך, באמצעות שיטות פרשנות שונות, את המשמעות של חטאיו המוקדמים של דוד, כך שיתאפשר להציג אותו במבט-לאחור כמודל-חיקוי מושלם לחוזרים בתשובה פוטנציאליים אחרים. למעשה ברוח זאת, מסופר באחד המדרשים כי "אמר דוד לקב"ה, לך לבדך חטאתי, כשתהא אומר לפושעים, למה לא עשיתם תשובה, אם תקבלני, כל הפושעים משלימין לך ומסתכלין בי הכל, ואני העד העיד שאתה מקבל את השבים" (מדרש שוחר טוב לתהלים נא, ג. מהדורת באבער דף קמא).

הגישה ההרמטית לעבר, הנטועה בצופן העל של "החטא הקדמון" הנוצרי והגישה ההרמנויטית לעבר המושרשת בצופן העל המדרשי של "תשובה", מניבות שתי מערכות פסיכולוגיות השונות זו מזו באופן קיצוני. התפיסה הלינארית של העבר מהווה נקודת מבט של זמן פנימי הרמטי, ואילו הגישה ההרמנויטית לעברו של האדם נובעת מאוריינטציה מעגלית המאפשרת שילחון שיקומי תוך-אישי לעברו של אדם.

אולם, בהדגשה כי בניגוד לתפיסה ההרמטית לעבר רק הגישה ההרמנויטית לכשלונות העבר מאפשרת שילחון או אף "שיקדום" ביוגרפי (שיקום + קידום), אין לטעות ולחשוב ששיכתוב העבר של האדם אפשרית בלי שינויים התנהגותיים בהווה.  לפי המודל ההרמנויטי  השלב הראשון בתהליך הרה-ביוגרפי חייב להתבטא בחזרה בתשובה קרי, תקון התנהגות בהווה ספציפי. כתנאי-מקדים לבניה-חדשה של העבר, המאפשרת "שילחון" של זהות חדשה שיכולה  להתרחש רק כשלב שני.

ואכן, בסידרה של מחקרים על אסירים-לשעבר בישראל שהפכו לחוזרים בתשובה, המרואיינים השתמשו לעיתים קרובות בשיטת ה"שילחון" המדרשי כדי לציין כיצד שינוי ההתנהגות שלהם בהווה איפשר להם לחבר מחדש את העבר שלהם. אחד החוזרים בתשובה אמר: "אני רוצה לזכור את התקופה הזאת (תקופת הפשע) בחיי  כדי שאזכור מנין באתי ולאן הצלחתי להגיע, "מבירא עמיקתא לאיגרא רמא". אסיר-לשעבר אחר ציין": אני לא צריך לשכוח את העבר שלי...ממר יצא מתוק...אני אקבע את העתיד שלי, העתיד לא נקבע מראש...הייתי במצב של ירידה צורך עלייה; אילו לא ישבתי בבית הסוהר לא הייתי מסוגל להבין את האמת."

הקורא מוזמן כאן לשים לב לאופן שבו עשו מרבית האסירים-לשעבר שימוש בפרפרזות על המדרש, כדי לארגן את זמנם האישי במהלך ה"רה-ביוגרפי" שלהם.
וכך, במובאה הראשונה התהפכה האמירה התלמודית המפורסמת "מאיגרא רם לבירא עמיקתא" (חגיגה ה, ע"ב) המתייחסת לנפילה משפילה ממעמד גבוה, כאשר היא בוטאה מחדש במונחים של "ירידה צורך עלייה" כפי שאמר המרואיין: "מבירא עמיקתה לאיגרא רמא". ובדומה, זכה במובאה האחרונה הפסוק "מעז יצא מתוק" (שופטים יד, יד) לפרפרזה על ידי החלפת המלה ""עז" במלה "מר".

לסיכום, מאחר שדפוס דומה של חיבור-מחדש של סיפור חיים כושלים הובחן כאשר אנשים שסבלו מהפרעות נפשיות אימצו צופן על מעגלי הטבוע בפסיכולוגיית ה"תשובה". נראה שהמדרש מספק לנו חוק סיבתיות הפוך. ואכן, כך טוען הרב י.ד. סולבייצ'יק המנוח:

חוק הסיבתיות לובש מבחינה זו, צורה חדשה. אין כאן סדריות קבועה של תהליך הסיבתיות הכללית, ואין היחס של סיבה-פעילה ומסובב סביל, שכבר הוקצה והוקצב על ידה, קיים כאן. ...העתיד מטביע את חותמו על העבר, וקובע את דמות דיוקנו...הסיבה מתפרשת על ידי המסובב, נקודה א' מתבארת על ידי נקודה ב'. העבר כשהוא לעצמו, מהווה פרשה סתומה וחתומה. העתיד וההווה דורשים ומפרשים אותה...העתיד משנה את מגמות העבר ונטיותיו...כשהאדם מבכר את חוויית הזמן הפשוטה...הרי הוא משתעבד לאותו חוק הסיבתיות השורר במציאות הפיזית...עיקר העיקרים של מהות התשובה הוא, כי העתיד ירדה בעבר וישלוט בו שלטון בלי מצרים. החטא בתור עילה...מתהפך תחת ידו של העתיד למקור זכויות ומצוות.

פסיכולוגיית ה"ערבים": המימד הבין-אישי

המימד הקהילתי העולה מן המוטו "כל ישראל ערבים זה בזה" (שבועות לט:א) מסיט את המוקד מפסיכולוגיית הזמן האישי ליחסי הגומלין של אנשים עם סביבתם הפסיכו-חברתית. רעיון ה"ערבים", ששם את האחר (ה-alter ) במרכז, מהווה ניגוד קוטבי לפסיכולוגיה האגו-צנטרית של "עשה את הדבר שלך", הנובעת מן התפיסה הדרוויניסטית של הישרדות הכשירים. בהתאם לכך, ניתן לעשות אבחנה ברורה בין הפסיכולוגיה האגו-צנטרית הנובעת מאתיקת הישועה ומימוש עצמי הפרוטסטנטי לבין אתיקת ה"ערבים" האלטר-צנטרית (המתמקדת באחר)  במובן מימוש (ישועת) העצמי דרך האחר. ברוח זו שימשו דורות אמירות תלמודיות כמו "כל המבקש רחמים על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה" (בבא קמא ב, א) את הגישה היהודית כלפי רווחת הכלל.
ניתן להדגים כיצד פסיכולוגיית ה"ערבים" הוחדרה באופן שיטתי החל מן המבנה השבטי שפעל בתקופות קדומות והמשך בפסיכולוגיה הבין-אישית שעזרה להישרדות הקהילות החסידיות, ועד לימינו כאשר היא משתקפת באגודות וולנטריות עכשוויות כמו הדסה, המגבית המאוחדת או הג'וינט. למען הדיוק, אין לבלבל בין פסיכולוגיית ה"ערבים" הבין-אישית של מימוש דרך האחר לבין פסיכולוגיה קולקטיבית כמו הקומוניזם, למרות שהיו כאלה שטענו שבמערכות קולקטיביות האינדיבידואליות של העצמי עשויה להימחק, בפסיכולוגיה הבין-אישית הגזורה ממערכת ה"ערבים", העצמי, ה"אני" – לא נמחק  אלא מצטמצם ושומר על עמדה דיאלוגית מול ה"אתה", באמצעות תהליך שניתן לכנותו בשם "אינדיבידואליזם-הדדי". ביסוד האינדיבידואליזם ההדדי, קיים הרצון לאפשר מימוש דרך האחר בקהילת ה"ערבים" שבה אנשים שונים זה מזה אבל אינם אדישים זה כלפי זה, ברוח זו מבהיר הפילוסוף הוגו ברגמן  את ההבדלים בין העיקרון הדיאלקטי של הגל לבין פילוסופיית האני-אתה הדיאלוגית של בובר: "כדאי להשוות את העיקרון הדיאלוגי והעיקרון הדיאלקטי של הגל...משום שהסינתזה של הגל בולעת...את התזה והאנטיתזה לתוך סינתזה כוללת יותר...אך זה לא כך אצל אותם פילוסופים דיאלוגיים שלדבריהם הכוללניות הזאת משמרת את שני הדברים" .  באופן כזה, ה"אני" נשאר "אני"  וה"אתה" נשאר "אתה". אבל מה הם השורשים האידיאולוגים-תיאוסופיים של פסיכולוגיית ה"ערבים" המתמקדת באחר?

כדי להבין את המרכיבים ההיסטוריים היהודיים של ההתמקדות באחר כדאי לדון בדינמיקה המאפיינת יחסי  קח ותן. בהקדמה שלו ל"זוהר", מסביר אשל"ג  כיצד הרצון האנושי לקבל  שפע אלוהי לא יהיה אפשרי בלי לזהות שאיפה שווה או אפילו צורך גדול יותר אצל האל לתת או להעניק שפע לעולם האנושי, באופן דומה, על פי האתיקה החסידית. הזירה היעילה  ביותר להגשמת מימוש ההנאה שניתן לשאוב באמצעות נתינה בין-אישית מצויים ביחסי גומלין הכוללים חינוך או אהבה. ביחסים אלה המימוש-העצמי מקבל את משמעותו רק כאשר התלמיד מסמן שמסר החינוך או האהבה התקבל ונקלט במלואו. כדי להיווכח כיצד שני שותפים בלתי שווים (אב ובן, מורה ותלמיד) יכולים להעביר באופן מלא מה שהם חשים או חושבים רק דרך צמצום החומר או הנושא שצריך להיות מועבר, ניתן להזדקק למטפורת המשפך של המגיד ממזריץ, יורשו של הבעל שם טוב, מייסד תנועת החסידות במאה השמונה עשרה:  "כשהרב רוצה להבין לתלמידו שכלו הרחב ואין התלמיד יכול לקבלו אזי הרב מצמצם שכלו בדיבורים ואותיות על דרך משל כשאדם רוצה להריק מכלי אל כלי ומתיירא שמא ישפוך לחוץ, אזי נותן כלי הנקרא משפך ובזה המשקה ההיא נצתמצמה ועל ידי מקבלת הכלי ההוא ולא ישפוך דבר החוצה. כן הדבר הזה ששכל הרב מצומצם בדיבורים ואותיות אלו שאומר לתלמיד, ועל ידי זה יוכל התלמיד לקבל שכל הרב הרחב."

בעקבות המובא לעיל, נראה שפסיכולוגיית ה"עשה את הדבר שלך" האגו-צנטרית המערבית מכילה אי הבנה בסיסית של הצורך לתת.  את האנלוגיה הקבלית-חסידית לצורך של האל לתת או להעניק אפשר להבין ברמה האנושית על ידי תיאור הצורך של האמן "לתת" את התמונות שהוא מצייר. ניתן לדמיין שאם אמן היה נכלא במשך כל חייו בסטודיו שלו כדי לצייר כאוות נפשו בתנאי ששום עין אנושית לא היתה מורשית להציץ בעבודתו, הוא היה בסופו של דבר מת או מנסה להתאבד. ניתן גם לחשוב על  הסיכונים שנוטלים על עצמם כותבים אנטי-ממסדיים במשטרים טוטליטריים כאשר הם מפיצים העתקים מחתרתיים של יצירותיהם תוך סיכון אישי מוחשי.

במקרה כזה, מימוש-עצמי יביס את עצמו כערך דמוקרטי אם הוא יתגלם בפסיכולוגיה הפשטנית של "לעשות את הדבר שלי", אם אני אפעל על פי הצו ה"דמוקרטי" שמותר לי "לעשות את הדבר שלי כל עוד אני לא פוגע באחרים" אותם אחרים עשויים לפגוע בי על ידי כך שיפריעו לי "לממש את הדבר שלי". אם למשל, הם יסרבו לקבל את מה שאני רוצה לתת (דוגמת הציור) כביטוי למימוש העצמי שלי.

אשר על כן,  אם אינדיבידואליזם הדדי, שחובר ל"אני-אתה" של בובר אינו מייצג קולקטיביזם צרוף (שבו אדם בורח מן העצמי שלו אל תוך ההמון) ולא אינדיבידואליזם אגוצנטרי מבודד (שבו אדם בורח מן ההמון), כיצד ניתן לראות את פסיכולוגיית ה"ערבים" הבין-אישית של קח-ותן שוויוני או מאוזן? אחד המודלים הוא חוזה הקח-ותן שנערך בין יששכר לזבולון.

חוזה החליפין בין יששכר לזבולון – המקורות המוקדמים ביותר העוסקים בחוזה בין השבטים האלה הם האגדות והפרשנות שהתפתחו סביב התיאורים המקראיים של שני האחים/השבטים הללו. המרכיבים הראשונים של האגדה התבססו על ברכותיו של יעקב לבניו "זבולון לחוף ימים ישכון והוא לחוף אניות וירכתו על צידון: יששכר  חמור גרם רובץ בין המשפתיים" (בראשית מט: יג:ד), וברכות משה לשבטים "שמח זבולון בצאתך ויששכר באוהליך" (דברים לג:יח).

בתקופת התלמוד, במאות השניה עד לשישית, זבולון תואר כסוחר, והאוהלים והעול של יששכר תוארו כעול הלימוד באהלי תורה. העובדה שזבולון הוזכר ראשון בשתי הברכות, למרות שהיה צעיר מיששכר, הולידה את הפרשנות המפורסמת שזבולון ויששכר יצרו ביניהם שותפות. זבולון שוכן לחוף ימים ויוצא לשיט עם הסחורה שלו ומשתכר ומפרנס את יששכר, שיושב ולומד תורה. זבולון מוזכר לפני יששכר משום שלימוד התורה של יששכר נתמכה על ידי  זבולון (רש"י על דברים לג:יח). מנקודת מבט היסטורית מעניין להדגיש שלמרות שקיימות עדויות המצביעות על כך שזבולון היה אכן סוחר ימי ויששכר שופט (סנהדרין), הרי חלוקת תפקידים זו מקורה  באגדה שבהדרגה הפכה לאידיאלוגיה, ואשר במשך הזמן היתרגמה למסורת של חוזה המורה לעשירים (לא בהכרח משבט זבולון) לרכוש את גאולתם על ידי תמיכה בתלמידי חכמים עניים.
כדי להוביל את הקורא ישירות אל המקרה הפרדיגמטי שאנו בוחנים כאן, נדלג כעת מתקופת התלמוד אל התרבות החסידית של המאה השמונה עשרה כדי להראות כיצד  תורגם חוזה יששכר וזבולון  למודל של התמקדות בזולת במונחים רוחניים-חומריים.

על פי הרב יעקב יוסף מפולונואה, החסידות המוקדמת השתמשה בדוקטרינת ה"צורה" וה"חומר" עך ורק כדי ליצור מחדש את הקשר החוזי האלטר-צנטרי ששרד בין יששכר לזבולון. לדבריו, מערכת יחסי-חליפין בין ה"צורה" ל"חומר"  אמורה לשרור במישור הבין-אישי והתוך-אישי.  אי לכך  מדגיש הרב יעקב יוסף:  "כי כמו שבפרטות אדם אחד הנשמה והצורה אין להתגאות על הגוף ולומר שהיא נשמה קדושה וחצובה ממקום קדוש...ומכל שכן שאין להגוף להתגאות על הנשמה שהיא מפרנסת...שהם צריכים זה לזה כמו איש ואשה שכל א' חצי הגוף כך בכללות אין לתלמידי חכמים וצדיקים לאמר שאין צורך בהמוני עם כי הם תמכי אורייתא...ומכל שכן שאין להמוני עם לומר שאין צריך בתלמידי חכמים או להתגאות נגדם מאחר שהם מתפרנסים על ידם...ואם כן כל אחד הוא מחצית ועם שניהם יחד החומר והצורה בין בכלל ובין בפרט נעשה אדם א' שלם.

פסיכולוגיית ה"ערבים" הבין-אישית חושפת אם כן את חוסר התוחלת  הגלום במיתוס השוויון המושתת רק על אידיאל ישועה חומרי אחד בהשוואה לתועלת החבויה במבנה חברתי שיש בו מערכת מימוש מרובת אידיאלים (זבולון ויששכר).

מתוך איתור שורשי מערכת הגומלין הבין-אישית בין זבולון ליששכר, אפשר להיווכח גם שפרדיגמת ה"ערבים" מהווה גם תיאוריה סוציו-פסיכולוגית אורגנית. בהתאם לכך, הרעיון החסידי של תלות=הדדית אורגנית בין צורה וחומר (גוף ונפש) שמתאר למשל את "אנשי החומר" כרגליים של הקהילה ואת "אנשי הרוח" כעיניים שלה, תואם את ראייתו של אמיל דורקהיים את החברה המודרנית במונחים של סולידריות אורגנית בין חלקים תפקודיים שונים המסומלים  מטפורית כאברי גוף.

במונחים סוציו-פסיכולוגיים, אפשר לראות תלות-הדדית אורגנית זו כתהליך דו-סטרי, המוביל גם אל מחוץ לעצמי וגם לתוכו פנימה. לפיכך, ה"צדיק" יכול להגיע אל האחר על ידי כך שיצא החוצה כדי לפגוש אותו  ברמה בו הוא מצוי, או על ידי כך שיכנס פנימה כדי לתקן את העצמי שלו, משום שעל פי עיקרון ה"ערבים" האורגני תהליך ה"תיקון" כולל תיקון ה"אחר" שמחוצה לך או זה שבתוכך.

בשעה שהושטת יד לזולת ברמה שבה הוא נמצא מהווה היום צו פופולרי בתיאוריות שונות הדבקות בעקרונות הדינמיקה הקבוצתית, מעניין לציין שהעיקרון הזה נוסח כבר במאה השמונה עשרה כצו קאנוני של האתיקה החסידית. צו קטיגורי זה בא לידי ביטוי במשל של רבי נחמן מברסלב על ה"indic " (תרנגול הודו), המשמש כיום כמטפורה קלאסית לקבוצות בעלות אוריינטציה פסיכו-טיפולית שמטרתן היא לשפר יחסי אנוש.  המשל, המספר על נסיך שהעלה על דעתו שהוא תרנגול הודו ולכן ישב עירום  מתחת לשולחן ואכל רק גרעיני חמניות, מתפתח כדלהלן" "בעוד שכל הרופאים ששכר אביו המלך לא הצליחו לרפא את הנסיך, היה איש חכם אחד שגם הוא התפשט, ישב עם הנסיך מתחת לשולחן, הציג עצמו [כתרנגול הודו],  ואכל גם הוא רק גרעיני חמיות עד שלנסיך נראה מוזר שאדם חכם מתנהג כך, ולפיכך שניהם החליטו שתרנגולי הודו יכולים להתלבש, לאכול אוכל אחר וכו', ולבסוף יצאו מתחת לשולחן והתנהגו שוב ככל האדם".

הסמליות ברעיון  האלטר-צנטרי הקורא "לרומם" את האחר על ידי ירידה לרמתו שקופה מאוד במשל הזה משום שהוא קורץ מעצם הרעיון שהצדיק חייב לרדת כדי להגיע אל ההמונים על ידי כך שיספר להם סיפורים אלגוריים פשוטים. אך הבה נפנה עתה אל העיקרון היותר רדיקלי הגלום במסורת הערבים,  והוא ה"תיקון", שמציב אפשרות לשנות את התנהגות האחר על ידי תיקון עצמי שלך.
למרות  שהמצוה החסידית לבצע "תיקון" מתייחסת בעיקר ליכולת ולמחויבות האנושית לתקן את אי הסדר האלוהי שנגרם במהלך "שבירת הכלים" הבראשיתית, הרעיון כרוך גם בתיקון-עצמי. והבעל שם טוב מציין,  "שאם נזדמן לאדם שראה דבר עבירה או שמע על א' יבחין שיש בו שמץ עבירה זו ושירגיש לתקן את עצמו...ואז גם הרשע יחזיר בתשובה אחר שיכלול אותו עמו על ידי אחדות שכולם אדם א' ואז תגרום שיהיה מכלל ועשה טוב שתעשה את הרע טוב" . לאחר  הרהור קצר על צו זה, אפשר לתהות מדוע התנהגות לא נורמטיבית של אדם אחר צריכה להיות קשורה בקשר סיבתי להתנהגות לא-נורמטיבית דומה אצלי עצמי. ויתרה מזאת כיצד התיקון שלי להתנהגות ספציפית זאת עשויה לתקן בו-זמנית את התנהגותו של האחר כדי להבין תהליך זה עלינו להבחין בין מודל ה"חיקוי" החד-סטרי של אלברט בנדורה או מטאפורת המראה (ראי) הפסיבית, הרפלקטיבית של צ'רלס קולי וג'. ה. מיד, לבין מודל המראה-הכפולה של הבעל שם טוב. בעוד שבנדורה מדבר על אפשרות "הזדהות" כמודל-חיקוי או "העתקה" חד-סטריים, ובעות שבמודל המראה של מיד , העצמי מתפתח מתוך תהליך של השתקפות חברתית, אין כל הנחות בתיאוריות הללו לגבי האופן שבו נטילת התפקיד (של זה שמתבונן במראה) או כיצד משפיע המעתיק על ההתנהגותו של זה המשמש לו כמודל בסיטואציה האינטראקטיבית.

אולם, פרדיגמת המראה-הכפולה, שאפשר לכנותה בשם סכימת ה"אמולציה ההדדית" של הבעל שם טוב טוענת שקיים תהליך רפלקטיבי (מחזיר) של מראה כפולה. (המונח אמולציה משמעו חיקוי פלוס התעלות). התפיסה הדינמית-אקטיבית של המראה הכפולה מניחה שאם הזולת איתו אני מצוי ביחסי גומלין, חוזר שוב ושוב על התנהגות לא-נורמטיבית מסוימת, אזי הביצועים שלי ביחס להתנהגות  ספציפית זאת בוודאי היו גם הם א-נורמטיביים או לא מספיק נורמטיביים כדי לשמש לו כמודל לחיקוי. אולם, תיקון שלי להתנהגות זו עשויה להפוך את התהליך, משום שבשונה מהדגמה (modeling ) תהליך השיקוף במראה הכפולה הם דו-סטריים. ר' יעקב יוסף מפרש את הפסוק "איזהו חכם, הלומד מכל אדם" (אבות ד'א) באמצעות מטאפורת הראי, על כך שהוא אומר: "חכם הוא הלומד מכל אדם כמו המסתכל במראה יודע חסרונו על ידי שרואה חסרון זולתו" .

שתי דוגמאות מחיי היומיום עשויות להמחיש את פעולת המראה הכפולה: כאשר מורה מנמיך לפתע את קולו כדי להסב את תשומת-לבם של תלמידיו שדבריו ודבריהם נבלעו בצעקות, הוא פועל לפי עיקרון האמולציה; וכך גם אם אשה מבחינה שבנה אינו אוכל בנימוס בזמן שמסבים לשולחן אורחים חשובים, כאשר במקום לנזוף בו בנוכחותם היא מתקנת בהבלטה את נימוסי האכילה שלה בתקווה שהילד ינהג כמותה.

בעוד שבדוגמאות דלעיל ניתן לראות רק מראה חד-סטרית (כי הדגם שימש רק פעם כראי) תהליך של אמולציה-הדדית באמצעות שתי מראות מתרחש במקרה שבו למשל אב או פוליטיקאי מטיף לשמירה על כללים כמו חוקי תנועה או דיווח ישר על הכנסות. אם הבן או התומך בפוליטיקאי מתקן את התנהגותו או את הדיווח על המס, האב או הפוליטיקאי עשויים מצידם להיאלץ לדבוק בדברים שלהם הם מטיפים ולתקן בפעם השניה התנהגות אשר בפעם הראשונה כלל לא הטרידה אותם.

למעשה, בפרוייקט מחקר שהשווה שיטות פיקוח קליניות שונות בפסיכו-תרפיה משפחתית נמצא שתיקונים-עצמיים של מטפלים (שבוצעו על פי הוראות שהם קיבלו דרך אזניות) השתפרו (תוקנו פעמיים) כאשר האדם שטופל שיפר את התנהגותו באמצעות חיקוי ששימש כראי עבור המטפל שתיקן את התנהגותו פעם נוספת.

פסיכולוגיית ה"פרד"ס": המימד על-אישי

אם ניתן היה להגיע לקונצנסוס על כך שבתקופה זו או אחרת, ובמיוחד בתקופות של משבר ומצוקות בלתי נשלטות, לכל האנשים יש צורך לתקשר עם העולם הטרנצנדנטלי של המטפיזיקה, אזי יש לראות את החוויה האקסטטית כאמצעי העיקרי לגישור בין העולם הטבעי לעולם העל-טבעי. המונח ex-stasis , שמשמעותו היא לעמוד מחוץ לעצמך, מוכר בקרב חוקרי מיסטיקה בשם האיחוד המיסטי (unio mystica ), מונח המתייחס למאמץ של הנשמה להתנתק מן הגוף כדי להתאחד עם ישות אלוהית נשגבת יותר.

מאחר שתהליך יציאת הנשמה מן הגוף כולל מצד אחד את התפיסה האנושית את חוויית המוות, בעוד שמצד שני חוויה זו מיצגת מצב של התעלות, נחלק את הדיון שלנו במימד העל-אישי לשני חלקים:

    1. החלק הראשון יציג את הפרד"ס היהודי כגשר פסיכולוגי בין עולם ה"פשט" החומרי-רציונלי של בני אנוש, לבין השפה המיסטית-אי-רציונלית של עולם ה"סוד" (המשמעות המיסטית) הקבלי אשר אמור לעזורת להם להתמודד עם מצוקות בלתי צפויות ועם פחד המוות. כמו כן נדון גם בקצרה באיזון הרצוי בין עולם ה"מקדש" הדוגמטי לבין עולם ה"מדרש" הדמוקרטי.
    2. החלק השני מציג את הגשר האקסטטי בין ה"יצר" המפיק אנרגיה לחיים (הדחף המיני) לבין המצב העל-חומרי של "יצירה" (יצירתיות רוחנית), המכיל את החוויה הנפשית  של זכיה בהשראה או תחושת האהבה הרומנטית.

אקסטזה לשם חווי ה"סוד" המיסטי – כדי להציג את המושג היהודי "פרד"ס" כגשר פסיכולוגי בין העולם הרציונלי-חומרי לבין העולם העל-טבעי של הבלתי ידוע, נציג כאן את ההנחות הטנטטיביות הבאות: אם מקס ובר צודק בקובעו שמאז עליית הפרוטסטנטיות במאה השש עשרה אנו עדים במערב לדומיננטיות הדרגתית של החשיבה הרציונלית והמחושבת כקריטריון ועדות בלעדית לישועה ובחירה אלוהית, אז יהא זה אך סביר שהחיברות במערב ישאף להחדיר באנשים אך ורק את שפת הרציונליות. כמו כן, אם צודק מישל פוקו בקובעו שעד הרנסאנס "השגעון ואי-השגעון, התבונה וחוסר הדעת קשורים זה בזה לבלי התר [ואילו] המאה השמונה עשרה מעיד על דו-שיח שנקטע...ומשליך לתהום-נשייה כל אותן מילים...שבהן התנהלו חילופי דברים בין השגעון והתבונה" ,  אז הפרוסטנטיות  אסרה למעשה את מערכת החשיבה האי רציונלית. כתוצאה מכך יש לשאול אם השפה המיסטית-אי-רציונלית הוצאה מן הטקסט מה עושים אנשים עם הפחדים האי-רציונליים הנצחיים שלהם מפני הבלתי ידוע הטרנסצנטדטלי והמצוקות הלא-צפויות הבלתי מוסברות אשר תמיד ירדפו אותם ב"עולם הבלתי מושלם" שלנו, כפי שטען ובר?

מאחר שהמיסטיות האקסטטית לא הוחרמה על ידי יהודים, שאמניסטים מזרחיים, ומערביים טרום-פרוטסטנטיים, השאלה הבאה שלנו יכולה להיות מה היה טיב ההשפעה היהודית, אם היתה כזאת, על תפיסות חוויית ה"איחוד המיסטי" האקסטטי, שנתפס כניסיון של הנשמה להתנתק מן הגוף. כאן, מעניין לציין שמייקל סקריטש שחקר למשל את ספרו הטרום-פרוטסטנטי הקלאסי של ארסמוס, "בשבח השיגעון", מדגיש ש"במשך מאות שנים לפני ארסמוס, המשמעות של האקסטזה הפכה להיות מצב של נוצרי שיצא מחוץ לעצמו, שהנשמה שלו "עזבה את גופו" תוך כדי התהליך". סקריטש מדגיש עם זאת שרעיונות נוצריים על אקסטזה חבים את ההבנה שלהם לא רק לחשיבה האפלטונית אלא גם לחכמים יהודיים, כמו הפילוסוף פילון בן המאה הראשונה, שכתביו השפיעו מאוד על עיצוב הניסוחים היוונים-מערביים של אקסטזה . דוגמא פילונית היא פרשנותו לפסוק "ויוצא אותו החוצה" (בראשית טו:ב'). פילון מפרש את חווית אברהם כדלהלן: "ויוצא אותו החוצא ויאמר הבט נא השמימה ...מחוץ לכלא גופו, מחוץ למרבצם של החושים האורבים, מחוץ לעולם ההטעיה של המלה המתעתעת והמחשבה; מעל לכול הוא הוציא אותו מתוך עצמו, החוצה מתוך האמונה, כי הוא חושב ותופש באמצעות התבונה אשר אינה מכירה בשום סמכות ואינה נאמנה לאחר זולתה."

בעקבות ההתחקות  אחר שורשיה התיאו-סופיים של האיחוד המיסטי, ניתן לבנות עתה תיאוריה שרואה את האקסטזה כגשר פסיכולוגי בין העולם הטבעי לעל-טבעי אם משתמשים במונחים רציונליים כדי להסביר חוויות לא-רציונליות, כגון פחד המוות.  בהתאם לכך, ניתן להשתמש באנלוגיה של תהליך החיסון נגד מחלות פיזיות כדי לתאר תרגילים אקסטטיים כחיסונים נגד פחד המוות ברמה המטפיזית.

לפיכך, אם המרשם לחיסון נגד מחלה בעולם הפיזי דורש החדרה של מינונים קטנים של חיידקים שנחשבים כגורמים למחלה ספציפית כך שהאורגניזם האנושי יפתח נוגדים טבעיים נגד המחלה הנדונה, אפשר לחשוב על אותו תהליך ברמה המטפיסית. אם רואים את ה"איחוד המיסטי" האקסטטית במונחים חוייתיים המחקים את חווית המוות, חוויה שבמהלכה הנפש כביכול עוזבת את הגוף, אזי חוויה של מינונים של "מוות זמני" יכולה להחשב כחיסון נגד הפחד מפני מוות לצמיתות.  ואכן ברוח זו אומר הבעש"ט למשל, שהמשמעות של הפסוק "כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קוהלת ז:כ) היא שכאשר אדם עושה רק טוב, היצר הרע ינסה לפתותו, ואילו כאשר היצר הרע נוכח לדעת שיש בו מידה מסוימת של נטיה לרע, הוא יעזוב אותו לנפשו" . המרשם נגד מגיפת ההתפתות ליצר הרע המתוארת בספרו של הבעש"ט מצטייר אפוא כמדריך לחיסון מפורש הניתן להבנה באופן זה: 'בלע או הזרק מנת מינון נמוכה של חיידקים (משמע, חיידקים של יצר הרע) אשר גורם למגיפה המאיימת להדביק אותך ואז יפתח גופך נוגדנים טבעיים כנגד מחלת 'היצר הרע' הנדונה". לאחר שהצענו הסבר תירפויטי ל"איחוד המיסטי". יקל לנו להצדיק את נחיצותו של הגשר בין השפה הרציונלית לאי רציונלית.

רכישת השפה האי-רציונלית של האקסטזה המיסטית עשויה להועיל למניעת היתנתקויות פסיכוטיות מהמציאות, בתנאי שאכן קיים "ספר" ללימוד שפה כזו. כך ניתן לשער, כי אם אנשים יוצפו לפתע בתחושת תעוקה (לחץ) או בהתפרצות ספונטנית של שמחה-מאנית, הם לא יותקפו בתגובה נחרצת יתר על המידה ויתאפשר להם להבין את חוויותיהם באמצעות שפת התבונה הרציונלית או באמצעות שפת השיגעון של האקסטזה המיסטית, שבה למדו לשלוט במהלך תהליך החיברות שלהם.

כפי שנרמז בתחילת הפרק, המודל הלשוני הקרטזיאני יסייע אך במעט לאדם המודרני, אלא אם כן יימצא מימד מקשר אשר יאפשר את הגישור בין מערכות החשיבה הרציונלית לזו האי-רציונלית. מימד מקשר מעין זה מצוי במערכת הפרשנות היהודית רבת הפנים, הידועה כ"פרד"ס". ההיסטוריה האטימולוגית של המושג "פרדס" אינה חשובה, אבל חשוב לדעת שהמונח מתייחס בדרך כלל לרעיון שאפשר לפרש את התורה וגם טקסטים מסורתיים אחרים על ארבע רמות, או בהתאם לארבע שיטות חשיבה: פשט ("פשוט") מייצג את המשמעות הפשוטה, החד משמעית, המילולית והרציונלית של מילה או פסוק, רמז ("השמתעות") מתייחס לאמת הפילוסופית הטבועה במשמעות אלגורית או סימבולית של מילה, הנגזרת או מתוך קריאת המילה או מספר מילים כקיצור של מילים אחרות, על ידי פירוק המילה ליסודות המכוננים אותה, או על ידי שילוב מחדש של האותיות של המילה והפיכתה למילה חדשה כדי לגזור משמעות חדשה, דרש ("חיפוש", "פירוש") מתייחס לפרשנות הנרטיבית והאתית של מילה או פיסקה על ידי שימוש בסיפור אנלוגי או משל או על ידי שימוש בכל שיטה אחרת שמפעילה את הדמיון להרחיב או לשנות את משמעות הטקסט בהתאם לשיטות מדרשיות מסורתיות. סוד מכוון לקטסטים ספציפיים הכוללים פרשנויות מיסטיות אי-רציונליות לכתבי הקודש, בהתאם לפרדיגמות בנויות מראש, כפי שמתואר למשל בספרי הקבלה. למטרותינו הפסיכו-טיפוליות, אפשר לחשוב על פ ר ד ס כעל תכנית משולשת שבה ניתן לכלול רמז תחת הכותרת הכללית דרש, משום שמצד אחד, המשמעות המילולית של רמז היא "רמיזה ", ששייכת לסוד המיסטי, ומצד שני, בשימוש בפועל הוא מכיל טכניקות נרטיביות ופרשנות ספציפיות.

מנקודת המבט הפסיכולוגית הנוכחית, נדגים כאן שעל ידי הכללת השפה המיסטית של סוד כנקודת מפלט פרשנית נורמטיבית, ה"פרד"ס" מספק אם כן גשר פסיכו-טיפולי בין העולם הרציונלי לעולם האי-רציונלי. במונחים מעשיים, משמעות הדבר היא שאם אדם מפוחד רץ לפסיכותרפיסט משום שהוא שמע קולות או שהוא חש נרדף על ידי השטן, המטפל יוכל לומר, הירגע! לא יחרימו אותך כסכיזופרן, משום שיש לנו מערכת גישור נורמטיבית שמעניקה לגיטימציה לשימוש לסירוגין בפרשנות הפשט הרציונלית ובשפת הסוד המיסטית" לחוויה האנושית. בהתאם לכך, מטפל זה יוכל לעזור ל"מטופל" הנפחד שלנו על ידי כך שישתמש בדיאלוג של איוב עם אלוהים, שהסתיים בכך שאלוהים הצדיק את איוב ופיצה אותו, או על ידי כך שישתמש בפרדיגמות קבליות או מדרשיות כדי להפוך את שמיעת הקולות לחוויה זמנית נורמלית.

מקרה קלאסי הוא המקרה של יוסף קארו, בן המאה השש-עשרה, מחבר ה"שולחן ערוך", אשר תקשר כידוע עם מלאך, שכונה בפיו בשם "המגיד" ,  ככל הנראה כדי להזין את המערכת האינטלקטואלית שלו באנרגיה מיסטית.

מאחר שאברהם אבולעפיה, אבי הקבלה האקסטטית בן המאה השלוש עשרה, הזדקק למונח "דבקות" כאמצעי להשגת הנבואה כשיא היצירתיות על ידי תיאור חווית האיחוד המיסטי במונחים אירוטיים, זהו המקום לעבור לתיאור האחרון שלנו את האופן שבו אקסטזה מינית יכולה לשמש כגשר מעניק-אנרגיה להשגת רוחניות על-אישית.

ברם, קודם שנעבור לדון באופיו האירוטי של המימד העל-אישי על ידי בחינת הגשר בין היצר הפיזי ליצירה הרוחנית הניתנת להשגה באמצעים אקסטטיים הנדלים מהעולם המיני, מן הראוי שנאזכר בקצרה גשר פסיכולוגי נוסף הפועל בין העולם המיכני הסגור לבין העולם הפתוח של הרוח.

הגשר בין ה"נעשה-המקדשי" ו"הנשמע-המדרשי" – מחקרים הוכיחו שהתנהגות פונדמנטליסטית הפועלת בשם קיומה של אמת מוחלטת אחת מטופחת ברוב החברות באמצעות מנגנונים שאפשר לכנותם "מנטריזם מהפנט". כך מתברר שמאז קידמת דנא, שינון טלקומוניקטיבי מוגזם של מנטרות שמיחסים להם משמעות של תפילה הממולמלת במהלך ריקודי טרנס ושירה חד גוניים או באמצעות סוגי מדיטציה עלולים לפעול על המשתתף בהם כמנגנון היפנוטי אשר לא רק מצמצם את החשיבה הפתוחה, אלא מתבטא לעתים אף בהתנהגות כפיתית ואלימה. ואכן, חוקרי דת טענו שתפילה בנצרות למשל, אמורה להוות תהליך המביא אדם להתנהגות אוטומטית ופסיבית הכוללת חזיונות אשר מושגים באמצעות תהליך של היפנוזה עצמית . ובדומה, נמצאו בכתביו של אל-גזאלי גדול התיאולוגים המוסלמים מהמאה השתיים עשרה, ההנחיות הבאות למתפלל:"ואחר כך כאשר הוא יושב לבדו בבדידות...אין להפסיקו מלומר ללא הפסק בלשונו, אללה, אללה כאשר מחשבתו מרוכזת בכך. לבסוף הוא יגיע למצב שבו תנועת לשונו תיפסק, וזה ייראה כאילו המלה נשטפה ממנה. עליו להתמיד בכך עד שזכר תנועת הלשון תיעקר כליל...תן לו להמשיך בכך עד שכל צורתה של המלה ואותיותיה ייעקרו מלבו, שם תישאר האידיאה בלבד" .

מכיון שמנגנוני השינון המנטרי בהם עושים שימוש כתות ודתות, מציגים פה את סכנת הכניסה הבלתי מבוקרת למימד העל-טבעי אם דורשים למשל ממומר למלמל מנטרה ולרקוד שעות או ימים , פעולת הגשר הפסיכולוגי שבכוחו לאזן ולמתן את הבריחה למימד העל-טבעי דורשת כאן תיאור מהופך. כך אם שינון מנטרי המקצין את פעולת המנגנון הטלקומוניקטיבי יוצר התנהגות אוטומטית-רובוטית המשתקפת  בצייתנות לדוגמטיות מופנמה  בשם אמת אחת, תפקיד הגשר הוא לאזן בין החינוך לריטואליזם של ה"נעשה" לבין החינוך לפתיחות יצירתית של ה"נשמע". את החינוך לריטואליזם טכסי (ה"נעשה") שכל חברה זקוקה לה ניתן לכנות באופן מטפורי כ"מקדשי" בבחינת "כזה ראה וקדש" כאשר את מנגנון  החינוך שחייב להתפתח בעקבותיו ניתן לכנות "מדרשי" בבחינת "כזה ראה וחדש", כדי להדגיש כיצד ניתן לחלץ ממסורת התפילה היהודית מודל מגשר בין ריטואליזם "מקדשי" המושרש בתפילת שינון מנטרי בולם לבין תפילה "מדרשית" המטפחת חשיבה פתוחה, נסתפק כאן בהצגת המקורות הבסיסיים המעידים על קיומו של מודל מאזן כזה בין הדוגמטי לדמוקרטי.  מצד אחד קובע למשל הרמב"ם כי מאחר שצריך שמנין התפילות יהא כמנין הקרבנות משום שהם משמשים להם תחליף וע"כ "אין מוסיפין בהן ואין משנים בהן דבר" (הלכות תפילה ט') אותו רמב"ם דורש מאידך שהמתפלל "צריך שיחדש דבר בכל ברכה...ואם חידש אפילו ברכה אחת דיו" (שם). בדומה אנו מוציאים בתלמוד הוראה ריטואלית בסיגנון שכינינו "מקדשי" למקרה שאדם חש כי "ספק קרא קריאת שמע, ספק לא קרא, חוזר וקורא קריאת שמע... היה עומד בתפילה ונזכר שהתפלל, פוסק אפילו באמצע ברכה" (ברכות, כ"א:א'). אך מאידך, באותה מסכת מובאת קביעה "שחייבין בתפילה דרחמי נינהו" (ברכות, כ':ב').  כלומר שמגמת התפילה היא בקשת רחמים בסגנון אישי שהוא המשכי להוראה הפופולרית "אל תעשה תפילתך קבע אלא רחמים ותחנונים" (אבות ב':יח).

ואכן, כך מקבל המודל המאזן ביטוי שיא כגשר מהפך בין המימד העל-טבעי והטבעי, בעולם החסידות. מחד ניתן למצוא הנחיה של הבעל שם טוב המייחסת לתפילה כוח היפנוטי על טבעי כשהוא אומר "בתפילה צריך לשים כל כוחו בדיבורים ויילך כך מאות לאות עד שישכח מגופניות" . אך מאידך מפרש הבעש"ט את סיפור "תיבת נח" כמקור ליצירה אישית שעל פיה אפשר לבנות מודל הגשמה קיומי פוסט מודרני. על הפסוק "בא אתה וכל ביתך אל התיבה" (בראשית ז':א') אומר הוא "היינו בכל גופך וכוחותיך תבוא אל התיבה...תיבה מרמז על מלה...שתראה להאיר התיבה היוצאת מפיך...כי בכל דיבור יש עולמות" . ואכן ההוראה  הבעשטיאנית הקוראת להפיק מ"תיבת נח" "תיבה נגינה" אישית משום שבכל מלה ניתן להכניס את האתה שלך ואת כל ביתך ומשפחתך, הופכת את התפילה לבמה של יצירתיות אישית המגשרת בין המלה למנגינת החיים האישיים והקהילתיים.

יוצא איפוא כי הגשר בין האותיות המרחפות שיש לחברה למציאות של עולם הטבע כדי למנוע התנתקות היפנוטית של בריחה לצייתנות בעולם העל-טבעי, הוא זה אשר מן הסתם דרבן גם את החסידות לגייר מנגינות קוזקיות באופן יצירתי תוך אי ויתור על הדרישה  להשאר בו זמנית צמודים לעולם הארצי כפי שבטא זאת הברדיצ'ובר הידוע כסניגורם החסידי של ישראל. את הפסוק: "קדושים תהיו" (ויקרא יט:ב') הופך ר' לוי יצחק לצו אנטי-מקדשי: "וזהו קדושים תהיו היינו לקדש עצמו ולפרוש עצמו...יכול כמוני היינו כמו שאני מרומם ומתעלה. תלמוד לומר כי קדוש אני, כי אתה צריכים לעובדות ועל ידי זה יכולין לבא להשגתו למעלה מן האותיות" . בהפיכת סימן הקריאה לסימן שאלה: (קדושים תהיו?) האומרת אל תהיו לי יותר קדושים ואפיפיוריים יותר מהאפיפיור כי רק אני קדוש,  צפון אם כן סוד הגישור בין המימד הטבעי והעל-טבעי

הגשר בין היצר הפיזי והיצירה הרוחנית –מייקל סקריטש העלה כבר על נס את "כוחה של תרומת אפלטון לדוקטרינת האקסטזה ב"פאדרוס" בו הוא דן בצורות האלוהיות של השיגעון שיוצרת נביאים, משוררים ואוהבים" .  את האבחנה הגורפת של אפלטון שהאקסטזה מייצרת נביאים, משוררים ואוהבים ניתן להבין עתה כפן האחר הטבעי של האקסטזה אותה הצגנו לעיל כחיסון נגד פחד המוות. אם על יד צריכת "מוות זמני" במינונים קטנים אדם לומד לשלוט על הפחד מפני המוות הנצחי, אז זה רק הגיוני שהפעילות המינית, שמייצרת חיים, תושג באמצעות חוויה אקסטטית דומה.

את הרעיון ש"דבקות" (האיחוד המיסטי) מייצגת שני הפכים – מוות זמני וחוויות יוצרות-חיים של אקסטזה מינית – אפשר להבין בהתאם טוב יותר כאשר חושבים כיצד התמודדה הקבלה עם הזיקה בין החיים למוות. בספרות הקבלה, רעיון המוות באמצעות נשיקה, "מיתת הנשיקה", הוא כל כך מובן מאליו ומושרש עד שאינו דורש תיעוד ואסמכתאות נוספות. בספרות הקבלה, יציאת הנפש מן הגוף, שמתרחשת בתהליך הגויעה, מכונה לעיתים קרובות "חיים", ולכן החוויות האקסטטיות של אורגזמה מינית ו"גויעה" מופיעות כמעט כמושגם נרדפים, משום ששניהם מתוארים במונחים האנתרופומורפיים של איחוד מיני. למעשה, ההתייחסות הראשונה בתורה למונח "דבקות" מופיעה כפועל המסביר את הדחף הטבעי למיניות במסגרת קשר הנישואין: "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" (בראשית ב:כ"ד). לפיכך, הדבקות המינית של אדם באשתו כרוכה ברעיון  ההנחיה הניתנת לאדם להיפרד מהוריו (יעזוב איש את אביו ואמו) כדי לדבוק באשתו (ודבק) עד שהם יהיו "בשר אחד".  כך יש לנו תיאור זהה לדבקות המינית היוצרת חיים ולזו המתארת את תהליך המיתה.

בהתאם, ניתן להבין את ההכרזה הסתומה "עזה כמוות אהבה" (שיר השירים ח:ו) אם מפרשים אותה לאור הצהרה אחרת, "ואתם הדבקים בה' אלוהיכם חיים כולכם היום" (דברים ד:ד), הרומזת על כך שאלה שיודעים את סוד הדבקות יודעים את סוד החיים. זיגמונד פרויד היה לפיכך על המסלול הנכון כאשר סימן את הדחף המיני כפרמטר מרכזי של יצירת חיים.  אולם, ספק רב באם פרויד הרופא הצליח לחרוג  ממגבלות מדעי-הטבע  של המאה התשע עשרה  כדי לכלול בתורתו גם  את המימד הרוחני הבוקע מן האנרגיה המינית.

צריך רק לעקוב אחרי ההגדרה שהציע פרויד לנוירוזה כאי יכולת מכנית להתפרק מן הדחף המיני המפחית את המתח, כדי להבין שהוא הגדיר את המיניות אך ורק במונחים אינסטינקטואליים מוטוריים.  כאשר פרויד מציין  ש"כל הניתוחים שלנו  מוכיחים שהנוירוזות מקורן בכך שהאני מסרב להכיר בדחף אינסטינקטי חזק הקיים בסתמי ושולל ממנו פורקן מוטורי ,הוא משקף מודל פסיכולוגי צד של מיניות פיזיולוגית.
נראה שאין צורך לחזור כאן על מה שנטען לעיתים כה קרובות, שעל פי תיאוריית האינסטינקט הצרה של פרויד על המיניות, יש להבין יצירתיות רוחנית כתוצאה נוירוטית מודחקת עגומה של אי יכולתו של אדם לספק את הצורך מפיג-המתח שלו להתפרקות מינית. סילבנו אריאטי ,סמכות מוכרת בנושא פסיכופתולוגיה, התקיף למשל את הניסוח של פרויד ליצירתיות באופן הבא: "מושג הסובלימציה או הסטת  האנרגיה המינית מיעדה המקורי, משחק תפקיד חשוב בתפיסת היצירתיות של פרויד. לפיכך, כשהאנרגיה המינית איננה משתחררת בפעילות מינית נאותה, היא נדחקת ממקומה ומושקעת בפעילויות, כגון זו היצירתית, שנראה שאין להן קשר למין. האדם היצירתי הנו טיפוס מתוסכל, שאינו מוצא לו סיפוק בהנאות מיניות או בתחומי חיים אחרים, ועל כן הוא מנסה למצוא אותו ביצירתיות. אך בניגוד להשקפתו של פרויד, נראה כי ביוגרפיות של אנשים מוכשרים רבים, שהיו להם אף חיי מין עשירים, סותרת הנחות אלה" .  בדומה לעמדתו של אריאטי מצטט אנטוני סטור מחקר פסיכואנליטי שמתאר את  היצירתיות של ואן גוך כניסיון לסובלימציה של העינויים הפנימיים המתנגשים שלו שככל הנראה התפתחו מאוננות כפייתית וממיניות מתוסכלת. לפיכך, שואל סטור באירוניה האם היינו מאבדים את התרומה האמנותית של ואן גוך אילו הוא היה עובר תהליך מוצלח של פסיכואנליזה.

באופן פרדוקסלי, חבר פרויד מחד לחוקרים מערביים אחרים שהפנו אצבע מאשימה נגד הדת הנוצרית אשר מתוך ערישתה צמחה המיניות המערבית הנוירוטית המדכאת והמודחקת אשר נחצבה מהתפיסה היוונית-נוצרית המפרידה בין גוף לנפש.  אך מאידך גיסא הוא קבל תפיסה דיכוטומית זו הגורסת כי השגים רוחניים אפשריים רק לאחר דיכוי המין והגוף (כולל גוף האשה?) שהוא מקור הזימה והתאווה ולכן הפאסיביות והמזוכיזם מהוות לדעתו תכונות נשיות מובהקות.

מאחר שהיהדות מעולם לא הדחיקה את המיניות או את המיסטיקה הרוחנית, מתוך תפיסה הוליסטית שאינה מפרידה בין גוף לנפש, ההתמקדות שלנו ברצף ה"יצר-יצירה" כפרדיגמה מינית רחבה יותר שכוללת גם את האפשרות הרוחנית לנסיקה ליצירתיות אקסטטית ברובד העל טבעי, נעשית משמעותית ביותר.  למרות שהפסיכוסופיה היהודית של המיניות היא מורכבת, הדגמה קצרה תספיק כדי להראות כיצד הדחף המיני של היצר הפיזי יכול להזין את היצירה הרוחנית. מבחינה אטימולוגית מקור המילים העבריות "יצר", המתייחס לדחף הפיזי או לדחף המיני, ו"יצירה" נגזרות מאותו שורש. אולם, השימושים הרבים במונח זה הם שמראים כיצד איחוד פיזי מיני מספק מודל מבני לאיחוד רחב יותר המהווה גשר בין היצר ליצירה.   המלה "צור" שפירושה אבן או סלע, והמילה "צורה" מקושרות ביניהן באופן המשקף את תמצית היחס השורר, לדעת הפילוסופים, בין צורה לחומר. ואכן, הרמב"ם למשל, משתמש במובאה מספר ישעיהו כדי להדגים כיצד יש להבין את האיחוד המיני כפרדיגמה לתפיסות יצירתיות רחבות יותר, הנקשרות למונחים "צורה" ו"חומר". בהתאם מצטט הרמב"ם את ישעיהו (נא  א-ב) האומר: "שמעו אלי רודפי צדק מבקשי ה' הביטו אל צור חוצבתם ואל מקבת בור נוקרתם. הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם..."

מאחר שהמונח "צור" קשור גם לפועל "יצר",  יש הגיון במסקנתו של דוד בקן שכדי להבין את היסוד המיני המוזכר כאלגוריה לעיקרון רחב יותר, "הרמב"ם מבקש [...] לרוממו לכלל שאלת היחס בין צורה לחומר, כשאברהם תורם את הצורה, ושרה תורמת את החומר". (מקבת בור) אם נוסיף לכך את המונח "יצור", המתייחס לשם עצם שהוראתו  בן אדם, ואת המונח "ציר" – אכן נקבל מודל חובק כל של יצירתיות, המאחד את הפיסי והרוחני תחת קורת הגג של מונח אחד ויחיד. בני אנוש זקוקים ל"יצר" שלהם, שבו הם יכולים להשתמש בכוח רצונם החופשי כ"ציר" לצורך אינספוף אפשרויות של "יצירה", קרי יצירתיות רוחנית, שבלעדיה אין הם "יצורים" אנושיים.

פתגם קלאסי, המדרבן אנשים לשמור על חיות היצר המיני שלהם, מצוטט מפי המקובל יצחק דמן עכו: "מי שלא חשק לאשה הוא דומה לחמור ופחות ממנו" .  המילה "חמור" מסמלת את ה"חומר", ומשתמע מכך שאדם כזה חסר את המרכיב הרוחני – התשוקה. אבל, טוען יצחק דמן עכו, ציווי אנטי מדכא זה הוא רק צעד ראשון בדרך להשגת דרגת היצירתיות הרוחנית. כדי להורות כיצד ניתן לתעל את התשוקה המינית היצרית, מביא יצחק דמן עכו את המעשייה הידועה על אודות איש נקלה "מיושבי קרנות", אשר תאוותו לבת מלך שנקרתה לו ביציאתה מן המרחץ הפכה לתשוקה רוחנית. עיקר המעשייה לדידו הוא, כי כאשר ניסה "יושב הקרנות" לעגוב על הנסיכה, היא הגיבה באומרה: "בבית הקברות יהיה זה, ולא הנה". ואכן, להט התשוקה שחווה בעת שציפה בבית הקברות לבת המלך, שלא הגיעה  לפגישה המדומה, הפך לתשוקה רוחנית, כי מתוך להט התשוקה והציפייה הפך איש נקלה זה, לפי הסיפור, לאיש קדוש. משתמע מכך, שהרעיון – שאת היצר כ"חשק גופני" אין לדכא ואף אין לבטא במלואו, אלא יש לצמצמו כדי שהיצירה, "החשק הרוחני", תוכל להתרחב – הפך למעשה ל"פסיכולוגיה עממית", אשר כפי שציינתי כבר השפיעה באופן קנוני על כל המערכות האתיות היהודיות, ואולי אף על חלק מהאתיקות הלא יהודיות.

ציטטה טיפוסית, המספקת מרשם "נאות" להפיכת היצר לנכס רוחני, היא ההצהרה התלמודית הבאה: "אם פגע בך מנוול זה (יצר הרע) מושכהו לבית המדרש" (סוכה  נב: ע"ב: קידושין  ל: ע"ב). פירוש הדבר, שהואיל ו"החשק הגופני" איננו כשלעצמו תכונה שלילית, נתבע אדם להפוך אותו ל"חשק רוחני", אשר יבוא לידי מיצוי מרבי בלימוד תורה בסביבה המדרבנת והתומכת, האופפת את בית המדרש. גם את הקביעה התלמודית, שלפיה "כל הגדול מחברו, יצרו גדול הימנו" (סוכה  נב  ע"א),  ניתן להבין בדומה כרמז לכך, שגדלות רוחנית כרוכה בתשוקה מינית מוגברת ותלויה בה, משום שמדובר בשתי  תכונות אנושיות התלויות זו בזו, והמחיות ומזינות האחת את רעותה.

את האפשרות ליישם מודל זה בפסיכותרפיה ניתן לראות במקרים כמו המקרה של מר א', עורך דין שאובחן כסכיזופרני, שהצליח לשמור על משרה קבועה על ידי כך שפרש את הפנטזיות המיניות  שלו כמקורות לאנרגיה רוחנית .

לסיכום: -  הקשר הסמנטי בין היצר הפיזי ליצירה הרוחנית מגלם את תמצית או מהות הפסיכו-פילוסופיה היהודית שנטועה בחיפוש אחר דו-קיום דיאלוגי בין חומר וצורה. בעוד שהמונחים יצר, דבקות, דעת (הזדווגות וידיעה פיזית קוגניטיבית), מילה, וערל מכילים גם את המציאות המינית-פיזית וגם את המציאות הרוחנית-מטאפיזית, הקשר הדיאלוגי הזה מתייחס לכל ארבעת המימדים הפסיכולוגיים שהוצגו במאמר זה.  בהתאם לכך, ניתן לשלחן  זהות טוטלית רציפה על ידי רה-ארגונו של הדו-קיום הפסיכולוגי בין העבר הבלתי קיים (משפחת המוצא והאוטוביוגרפיה שלך) לבין ההווה הקיים. ובדומה, ניתן לשמור על הרווחה הפסיכולוגית באמצעות דו-קיום בין-אישי בין ה"זבולונים" החומריים וה"יששכרים" הרוחניים.  כך  ניתן לגשר בדומה בין עולם ה"פשט" הטבעי לעולם ה"סוד" העל טבעי כמו גם בין עולם ה"מקדש" הדוגמטי לעולם ה"מדרש" הדמוקרטי או בין עולם ה"יצר" הפיזי לעולם ה"יצירה" הרוחני.

אפילוג - בפרולוג למאמר זה תליתי את ההצדקה לפיתוח ולניסוח פסיכולוגיה יהודית בהשפעתם הבלתי נמנעת של צלילים תרבותיים-דתיים חוזרים על עיצוב הנורמות ההתנהגותיות בחברה זו או אחרת. תוך הצגת ארבעת המימדים המייחדים את אופיה של ה"פסיכולוגיה היהודית" אף התרעתי על האפשרות שצלילים טלקומוניקטיביים (סיגנלים) עלולים ליהפך למנטרות מהפנטות אשר עלולים לבלום חשיבה פתוחה ברגע שתהליך שינון צלילי התרבות והדת יתבצעו בצורה כפיתית ומוגזמת המזינה פונד-מנטליזם של אמת אחת.

אני תקוה שהקורא ישים אל לבו שהמייחד את מה שכונה כאן "פסיכולוגיה יהודית" הוא האופי הדיא-לוגי וה"אלטר-צנטרי" (ההתמקדות בזולת) שלה אשר שונה במהותה מהפסיכולוגיה האגו-צנמטרית המערבית. בהזדקקות למשנה דיא-לוגית הכוונה כזכור, היא ליחס הפרדוקסלי של דו-קיום שיכול להתקיים בין ניגודים מתוך ההנחה שאין אמת בלעדית אחת ויחידה.  יחס דיאלוגי זה בין יסודות מנוגדים כמו "אברהמים ויצחקים", "זבולונים ויששכרים", יצר ויצירה, מקדש ומדרש מתאפשר כאמור, בכוח הצמצום ההדדי אשר משמש כפרדיגמת על לפסיכולוגיה הדיאלוגית על כל רבדיה.

בהצגת קווי מתאר כלליים  ל"פסיכולוגיה יהודית" על ארבעת מימדיה, השתדלתי לתת עדיפות לחומר מתעד מתוך הפרשנות של המסורת היהודית אשר לדעתי כבר מוכר לקורא הממוצע, כך מאמין אני כי בשימוש הפסיכו-חברתי שעשיתי באימרה תלמודית כמו "כל ישראל ערבים זה בזה" אני לא מציג רק פסיכולוגיה רצויה (ה-ought ) אלא גם את זו המצויה (ה-is ) אשר מוטמעת כבר בחיברות היהודי מדורי דורות בגין כוחה המעצב כצליל טלקומונטיבי החוזר על עצמו.

ברצוני לחדד היבט זה ולומר לקוראים אלה שינודו לאור חוסר החידוש שהם יזהו בשימוש באימרה תלמודית מוכרת מסוגה של ה"ערבים זה בזה" שבהקדמה לספריי אני נוהג להתנצל לעתים על שימוש במקורות ראשוניים במקום במקורות משניים. הסיבה להתנצלות בלתי מקובלת זו, היא שכפנומנולוג אני חש שחוקר המקורות הראשוניים יכול במקרה הטוב לקלוע לכוונת המחבר אך בשימוש במקור משני אני מזהה בוודאות את השפעתו. כך ניתן להניח שככל שהיגד מדרשי-תלמודי הנו נדוש ומוכר יותר (כצליל טלקומוניקטיבי) יש להניח שהשפעתו המעצבת על פסיכולוגיה המצויה של חיי היומיום הנה רבה יותר. אי לכך, הוספת תיעוד ממקורות ראשוניים ופחות מוכרים עשויה לפתח את הפסיכולוגיה היהודית אך ורק כיעד רצוי. וזאת השתדלתי לעשות בספרים שכתבתי בנושא זה.  ארבעת מימדי ה"פסיכולוגיה היהודית" שהוצגו תורגמו כאמור, לשיטה טיפולית במסגרת פרויקט ההדרכה שפיתחתי באוניברסיטה העברית ואשר חלקים מיושמים שלו מופיעים בספר הנוכחי. אולם, מגמת המאמר דלעיל היא לספק לקורא בעיקר את יסודותיו הפסיכו-סופיים של המודל המוצע.

ביבלוגרפיה

רוטנברג, מ. קיום בסוד הצמצום: מודל התנהגותי לפי החסידות הקבלית, ירושלים: מוסד ביאליק, 1990, 1995.
-----------שבעים פנים לחיים: רה-ביוגרפיה מדרשית כפסיכותירפיה אישית, ירושלים, מוסד ביאליק, 1994.
-----------, פרד"ס הנפש – הגשר הפסיכותירפויטי בין הרציונלי למיסטי ירושלים: אקדמון, 1995.
-----------, היצר: הפסיכולוגיה הקבלית של מיניות ויצירתיות תל אביב: שוקן, 1999.
-----------, ממקדש למדרש: פונד-מנטליזם פסיכולוגי והיהדות, תל אביב: שוקן, 2001.
-----------, נצרות ופסיכיאטריה: התיאולוגיה שמאחורי הפסיכולוגיה, תל אביב: הוצאת משרד הבטחון, 1994, 1998.
-------------, פסיכולוגיה יהודית וחסידות: הפסיכולוגיה שמאחורי התיאולוגיה, תל אביב: הוצאת משרד הבטחון, 1999,1997.

  Bruner, J. Acts of Meaning, Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

  Bateson, G. Steps to an Ecology of Mind, New York: Ballantine, 1972 p. 414.

  Cohen, A. The Myth of the Judeo-Christian Tradition, New York: Schocken, 1971, p. XVIII.

  Barrett, W. Irrational Man, New York: Doubleday, 1962, pp. 76, 77.

  Freud, S. Moses and Monotheism, New York: Vintage Books, 1967, pp. 109-113.

  Freud, S. Complete Psychological Works, Vol. 4 London: 1900, p. 262.

ציפור, מ., "על גלגוליהם של דרשות אל-תקרי", רפאל, י (עורך) ספר יובל סיני ירושלים, מוסד הרב קוק, 1987.

להצגה נרחבת יותר של ארבעת המימדים היישומיים ראו: Rotenberg, M. The Encyclopedia of Judaism,  Neusner, J., Avery-Peck, A.J. & Green W.S. (Editors) London, Boston, Koln, Brill: 2000 (3 Volumes) pp. 1091-1111.

  Perls, F. Gestalt Therapy Verbatim, Lafayette, 1969, pp. 221-222.

  DeVoragine, J. The Golden Legend, New York, 1941.

אברהם בן הגר"א (עורך) מהדורת ש' חאנעס, ורשה 1894.

בן יחזקאל, מ. ספר המעשיות ד' תל אביב: דביר, 1951 ע' 369.

  Rank, O., Das Inzest in Dichtung und Sage, Leipzig, 1912.
על פי ראנק אגדת יהודה איש קריות "הוכרזה על ידי רוב החוקרים כפרשנות הנוצרית למעשייה האדיפלית" (ע' 143).

מאן, ת.., "הנבחר" תל אביב, ספרית הפועלים, 1988.

שפיגל, ש., מאגדות העקידה בספר היובל לא, מרקס, ניו יורק, 1950.

  Ricoeur, P., The Conflict of Interpretation, Evanston: Northwestern University Press, 1981.

  Montanino, F. Protecting the Federal Witness American Behavioral Scientist, 27, 1984, pp. 501-528.

רוטנברג, מ., שבעים פנים לחיים: רה-ביוגרפיה מדרשית כפסיכותירפיה אישית, ירושלים: מוסד ביאליק, 1994 ע' 205.

סולובייצ'יק, י.ד. איש ההלכה – גלוי ונסתר, ירושלים, תשל"ט ע' 96.

ברגמן, ה., הפילוסופיה הדיאלוגית מקורקגרר עד בובר, ירושלים: מוסד ביאליק, 1974 ע' 8 247.

המגיד, דב בער ממזריטש, מגיד דבריו ליעקב, לובלין תרפ"ז ע' 47.

יעקב יוסף הכהן, תולדות יעקב יוסף, ירושלים, 1963, ע' 243.

הנ"ל מהווה נוסח מקוצר מהמובאה של שטיינמן, א. כתבי רבי נחמן מברסלב, תל אביב, 1951 ע' 157.

בעל שם טוב, י. כתר שם טוב, ירושלים, 1975 ע' כ"א.

  Mead, G.H. Mind, Self and Society, Chicago: Chicago University Press, 1934.

יעקב יוסף ע' רנ"ט

ראו: לרנר, ק. "השתקפויות" כממד של משמעות בתהליכים של השתנות אנושית, חיבור לקבלת תואר Ph.D באוניברסיטה העברית בירושלים, 2001.

פוקו, מ., תולדות השיגעון בעידן התבונה, ירושלים: כתר, 1986, ע' 8.

  Screech, M., Erasmus, Ecstasy and the Praise of Folly, London: Penguin, 1980.

  Philo Vol. IV Cambridge: Harvard University Press, 1949, pp. 321-325.

בעש"ט, י. כתר שם טוב, ירושלים, רוזן 1975 ע' 30.

קארו, י. מגיד מישרים, ירושלים: אורה, 1960.

ג'יימס, ו. החוויה הדתית לסוגיה: ירושלים: מוסד ביאליק, 1970.

  Macdonald, D.B. The Religious Attitude and Life in Islam, Beirut: Khayats, 1965, p.256.

ראו:רוטנברג, מ. ממקדש למדרש" פונד-מננטליזם, פסיכולוגי והיהדות, תל אביב: שוקן, 2001, פרק שלישי.

בעש"ט, י,. כתר שם טוב, ירושלים, 1975, ע' 95, 96.

---------בעל שם טוב על התורה, ירושלים, תשל"ה חלק א' ע' 126.

ר' לוי יצחק מברדיצ'ב, קדושת לוי, וארשה: תרל"ו ע' 71.

  Screetch, M. p. XVII.

  Freud, S. General Psychological Theory, N.Y. Macmillan, 1963, p. 186.

  Ariety, S. Creativity: The Magic Synthesis, N.Y.: Basic Books, p. 22.

Freud, S. Collected Papers, Vol. II, p. 258,    

 

רמב"ם, מורה נבוכים, ירושלים: מוסד הרב קוק, 1977, ע' 42.

  Bakan, D. Maimonides on Prophecy, Northwale: Jason Aronson, 1991, p. 84.

ראו: פייקאז', מ. בימי צמיחת  החסידות, ירושלים: מוסד ביאליק, 1978, ע' 209.

ראו: רוטנברג, מ. היצר, תל אביב: שוקן, 1999, ע' 90.



הודעות

  • 24.05.2017 • ערב הוקרה לכבוד יום הולדתו ה-85 של פרופ' רוטנברג - טופס רישום לבוגרים בלבד כאן
  • 23.05.2017 • נפתחה ההרשמה ללימודי תעודה ביסודות הפסיכולוגיה היהודית שנת תשע"ח - לפרטים כאן
  • 21.05.2017 • ברכות לבביות לבוגרת ומרצה של המכון – זיוה ברכה – גדרון, על זכייתה בפרס הסיפור הקצר של הארץ
  • 10.01.2017 • אנו שמחים להודיע על עלייתו לאוויר של האתר החדש ומתנצלים על הדפים שעדיין לא חודשו. שימו לב לאנגלית הקליקו על הדגל בראש העמוד או לחצו על הקישור


  • מכון רוטנברג
    מכון רוטנברג רח' הרב הרצוג 75 ירושלים 9262226 טל: 02-6241998   פקס: 02-563-0007

    בניית אתרים רביון   Rivyon.com